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日本的明治宪法所确立起来的政制能否称得上宪制，可以暂且不论，但为什么满族的皇权主义者连接受像日本这样根本不能称作宪法的“宪法”的能力都没有呢？清朝的皇帝是满人不假，但他已早成为汉人认可的最高统治者，皇帝既是满人的皇帝，也是中国人的皇帝，他在中国的合法性是不成问题的。在一个内忧和外患相互竞赛着光顾中国的糟糕岁月里，皇帝——无论是戴着皇冠的还是无冕的、无论是老的还是少的——只是一个可怜虫。他不但要对现实负责，还要被人打扮成历史的罪人。汉人既可对满人的皇帝高喊“圣明”，也可以高呼“刽子手”“卖国贼”，只是选的时候不同。当洋人冲进来既杀汉人也杀满人的时候，那些先觉的知识分子义愤填膺：都是满人使我们还没有做好挨揍的准备。其话外之音是说，如果皇帝是汉人就好了！事实真是如此吗？到底仅仅是满族的皇帝出了问题，还是我们的整个文化出了问题呢？当满族统治者同时面对两个对手，一个想要它的钱，一个既想要它的钱也想要它的命的时候，为自己多做点打算也是情理中的事。问题是：它为什么要用宪法这种时髦的形式装进非宪法的东西呢？为了保留特权进而保全性命而制定宪法与制定一部特权的宪法并不完全是一回事。保留特权是事实，但这不是制定特权宪法的最深层的原因。更重要的是，清朝皇帝不但是满人的后嗣，而且也是儒家的学生；许多官僚不但是满洲贵族，而且也是儒家意义上的士大夫。清朝的皇帝主义者并不只是保卫特权的笛卡儿式理性主义者，他们也是站在儒家政治立场的传统主义者，不只是特权的魔咒使得《宪纲》和还没来得及出台的永远被称作“宪法草案”的两个宪法稿本成不了真正的宪法，而且重要的是儒家的君主官僚制使清朝的传统主义者永远不能忘情。站在历史和传统末路的清朝政府受困于传统，既缺乏想象力，也没有创造性。
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（三）君主官僚制
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我们说的儒家传统，主要意指两个层面的东西：一是指是像《论语》和《孟子》等由以往的儒家所留传下来的权威性经典，这些经典之所以具有权威性，是因为它们在传统的人的心目中会被视为该传统的最终极的信念，它所具有的真实性不会被该传统中的人质疑。当然，这些经典性的东西也会在该传统中得到不同的解释。但是提出任何解释的人都会认为自己的解释是最符合那些经典性东西的原意的。255二是指由以往的儒家士大夫加以认同并参与其中而形成的一些制度。这些制度虽经该传统的人做了某些修正、补充，但其制度的轴心部分仍被留传下来并得以遵行，譬如君主官僚制度。这样的区分只是为了叙述问题的方便，并不具实性。事实上，任何一种表述思想的经典都需要一种制度性的东西作为载体，或者说，任何一种制度都是某种思想用力所得来的结果，两者一内一外成为一个合体。正像中国的君主官僚制是《论语》和《孟子》思想的一个结果一样，《古兰经》也需要“哈里发”的支撑，《圣经》也需要一个地上的“教皇国”那样一种体制。
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儒家意义上的君主官僚制的一个明显特征就是极其重视“文的传统”。用马克斯·韦伯的话说，“统治者之所以为统治者”就在于其拥有这一“教养资格”，拥有“教养”，即“文”或称“学问”的人构成了统治阶层。正如“Knowledge is power”即“知识就是力量”这句名言一样，在中国的儒家那里，“文”就是“力”，学问就是权力。政治，实质上就是贯穿着“少数人统治铁则”的世界。在中国，选拔少数统治者的基准就在于“文”，如科举制度。欧洲中世纪的教会法学者在主教或修道院院长的选举上重视的不是“量”而是“质”，他们用“健全性”这一概念来表示“质”，并提出了“票数无限，重量有限”这一“优决原理”。这一统治原理与中国重“文”的原理毫无二致。
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历史上，凡是遵循“优决原理”的地方，都贯彻着“指导者原理”，即我所说的“皇帝主义原理”。……“劳心者治人，劳力者治于人”这一思想观念贯穿着中国的整个历史过程。这，不是喜欢不喜欢的问题，而是关系到过去的、固有的、内发性发展的中国路向问题。256
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每一个社会都以自己的方式对政治权力的限度作出界定，因为没有哪个社会愿意长期容忍不受限制的专权。在中国君主官僚制的内部，深受儒家熏染的皇帝（秦始皇除外）与通过学习儒家经典既获得了学问也获得了权力的儒家官僚之间相互提供支持，共同组成了一个统治阶层。然而，在他们共同享有统治的快乐时，也由于其利益和志趣的不同而存在某些明显不能共享的目标。这种差异，使得两者的关系变得非常微妙，既有共生共存的依赖，也有明的或暗里的冲突和争斗，由此产生的掣肘成为君主官僚制的张力。这种张力也孕育出了一种逢凶化吉的能力，并以中国特有的方式对政治权力的限度作出某种界定。
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首先，就皇帝而言，服务于他的并不是来自西方中世纪意义上的贵族“附庸”，而是那些通过一个选举的程序在学问上过了关的人。这些人在严格意义上不能称作“皇帝的官僚”，而是“君下的臣”。257他们从来都不是法国路易十四脚下的那种意义上的“皇帝工具”，而是一些非职业化的通过自己的学问可以向皇帝委婉提出道德方面忠告的相对独立的“士”。对这些饱学儒家经书之士，中国皇帝无法依靠同样的道德要求来管束他们：
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君主不得不用成文法规来约束成千上万为他服务的官僚，以确保他们每个人都按照体现他的利益与安全的行政程序行事。与此同时，他对如何保持自己的特殊地位、超官僚权力和自主性，也会理所当然地感到关切。他不得不持续斗争挣扎，以避免自身的官僚化。……面对他的文件起草人所提供的有限选择，繁忙的君主会发现自己的“作用”只不过是文件处理机中的一个齿轮（尽管是一个镶钻的齿轮）。他怎样才能挣脱这个陷阱，表明自己的身份是主子而非臣仆？就官僚本身而言，他们始终受到琐细的规章条例的制约，包括形式、时效、文牍、财政和司法上的限期，以及上司和下属之间的关系。他们若对这些规章条例有任何违犯，便会受到弹劾、罚俸、调离或撤职的处分。但是，这些繁琐的规章条例至少也为他们的职责划定了某种边界，从而为他们提供了一定的保护，使他们得以对抗来自上司或君主本人的专制要求。258
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就那些通过科举考试已进入官场的儒家官僚来讲，他们既是为皇帝服务的官僚，同时他们也把自己看作坚守儒家道德理想的人。儒家的基本理想是坚持人的“人文性”而排斥专业化，反对那种仅把人当作工具的职业训练。这也是为什么科举制度特别强调人文的原因：“入仕”在理论上首先不意味着为皇帝卖命，而是有了践行儒家道德理想的机会。“士人”把自己看作目的，而不是手段；他们不想成为皇帝的工具。当发现皇帝想把他们变为工具而在作努力时，他们往往用儒家的“仁”“圣王”“民意”“天命”等概念以委婉地否定皇帝统治的合法性。
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具体说来，儒家官僚保持与皇帝的距离的主要依据：一是儒家的道德主义。正如列文森指出的那样：“武力是君主自然具有的特权，而道德是儒家约束君主的方法。既然皇位的世袭是理所当然的事情，那么，君权的合法性也就不可能与任何文化上的正规考试有关联，这样，科举以外的道德便成了儒家评价君主的手段。”259二是儒家意义上的“忠”。自宋朝开始，儒家就顽强地坚持忠于自己曾侍奉过的君主，这种忠诚使王朝的官员拒绝为新王朝服务。儒家从来都没有完全地屈从于君主对“忠”的界定。他们反对将“忠”简单地等同于“从”。忠，意味着“士为知己者死”，儒家通常把符合自己道德价值准则的皇帝看作自家人；从，意味着人堕落为工具，儒家夸张地反对堕落。他们的错误在于总想要本不属于他们的东西。
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儒家不赞成把他对旧王朝的忠转移给新王朝，这实际上是重新树立（而不是毁灭）官员作为目的而非手段的自我形象的一种方式，因为他们未接受过职业教育，所以他们不是以官为职业的人，因而可以不受任何束缚。君与臣的关系是儒教中如此著名的“个人”关系之一，臣忠于君并不意味着可以随心所欲地处置臣，相反，它表明臣也是“人”，不是“物”——不是转动着的官僚车轮中的一个齿轮，而不论法家式的朝廷具有多大的权力。儒家拒绝做新王朝的官员（这与道家的隐退不同）证明了这样一个事实，即做官是一种很高的理想，以至高尚到不能受不名誉的环境损害的程度。是名誉，而不是被废黜的君主的命运，成了儒家考虑问题的出发点。260
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在儒家官僚与皇帝之间始终存在一种对抗，只是与他们的合作、依存相比，这种对抗是可以被忽略的。儒家官僚何尝不想得到他们反对皇帝的那种东西？实际上，他们为把皇帝控制在儒家许可的范围内在不断地攫取权力，同时，皇帝为把儒家官员变成走狗也在尽可能地使用法律、行政规章和武力。为了对方，他们在共同寻求更大的本钱。儒家意义上的臣与君是相互寄生的，其寄生体就是君主官僚制度。这种制度既造就了儒家官员的人格，也养成了他们的麻木不仁。
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如果我们把这个带有张力的传统君主官僚制度与清朝的《钦定宪法大纲》以及它的两个宪草稿本所勾勒的制度框架作一比照，那就会发现后者对前者的明显师承。皇帝的立法权在传统的官僚君主制内是无须宣示的，儒家的士大夫们早就认可了这一权力。清政府用宪法的形式重申这一权力是因为那些皇帝主义者面对这一权力的威胁，宣示已准备好了传统的反击力量；议会和大臣“协赞”皇帝的伟大使命也不是清廷慷慨赋予的，而是一种早就被儒家的官员自觉承担了的历史事实，不同的是，传统的君主官僚制把这些人称作“爱卿”，清政府称它为“议员”；宪法肯定皇帝处理日常行政事务的最高权力，那也只能表明宪法中的皇帝和传统的君主官僚制里的皇帝一样在日理万机地忙活着；皇帝的司法权看起来是一个新玩意，而实际上，那只是把传统君主官僚制衙门里的乱糟糟事务，作一下分工，让皇帝领导一帮打手专做打屁股的事情。皇帝与议会、法院的所谓的某种“制约”，实际上是传统的君主与官僚之间紧张关系的现代说法。可笑的是，清廷明明是从传统中找寻力量，却非要在文件里自欺欺人地注明是西方的“法理”。如果没有西方“法理”的字样，后人还会善意地认为是清廷有着“无法摆脱传统”的苦衷，但加上这样的印章，那就变成了欺骗，宣布他们是在恶意地利用传统。后人看来这只是一个愚蠢的笑话，但合在一起，却构成了一部严肃的中国历史。
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麦金太尔（Alasdair MacIntyre）在分析了某些传统后曾说过：
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所有这些传统都是或曾经是超出于，并且也不得不超出仅仅是知性探究的传统。在它们每一个之中，知性探究过去曾经是，或现在仍旧是某一个社会或道德生活模式中的不可缺少的一部分。在每一个传统中，那种生活的方式在程度上总是或多或少地并且不完整地在社会及政治的建制中被具体化地表现出来。而这些社会与政治的建制也由其他泉源获得它们的生命力。261
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传统在我们无力抗拒它的时候已经在我们身上打上了烙印，没有哪一个人或政府是没有传统的，就此而言，人是历史的囚徒。我们的问题、我们的信念以及我们的思考方式都不可避免地在某一个传统中进行。任何知性的探究必须从某些问题出发，必须以某种方式来展开，而提供这些问题及思考方式的正是我们所继受或利用的传统。不同的是，清政府并非出于对传统的敬畏而抱着绝死的信念去遵从传统，而是恶意地利用传统的某些东西以求“新生”。由《钦定宪法大纲》和它的宪草稿本所勾勒的制度是既利用着儒家传统的政治理念，也利用着西方的“法理”、概念、术语，经过某些人不断地努力奋斗而渐渐成熟的，它丰富了中国的政治词汇，失去的是宪制的真语言。它的崇高目标就是消灭真正的宪制。
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（四）清廷“宪制”的本质
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自晚清到民国，中国的宪制化运动一波三折，它遭遇到儒家传统君主官僚制的顽强抵抗。虽然这个传统在此时已经碎裂，但它并不是列文森所说的“博物馆里的文物”，而是有着顽强的生命力和巨大利用价值的器物，特别对那些倡导西方成说后又在中国掌握了最高权力的人来说更是如此。西方带给中国的除了屈辱，更多的是一些社会生活和政治制度方面的新词汇，它不但改变了我们传统的用语习惯，而且使我们的语言更具现代色彩。同样重要的是，在《钦定宪法大纲》和两个宪草稿本里的新词汇并不代表新语言，事实上，它是在用新的词汇去遮盖传统的意义。
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清政府《钦定宪法大纲》里的新词汇表达的仍是传统里的东西：
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宪法——是由最高统治者强加给平民百姓的，是用以确认某个集团或某个阶层特权的最高但并不意味具有最高效力的文件。在这个文本中，关于“人民”的规定同样加入了西方的词汇，如“权利”“义务”等，然而，这些仅仅是新词汇，而不是新语言，因为整个统治阶层的权力结构仍然是旧的。这些带有“权利”字样的东西，只是统治者一个并不负责任的许诺，它在许诺时已经做好了并不兑付的准备。
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议会——是由最高统治者恩准的一个御用机构，由一些社会贤达和名流组成，他们可以通过集会或开会的形式发表发表的意见来“协赞”统治，履行参政议事的职能，在政治上起着点缀作用。
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法院——是由最高统治者或由其代理人指定某些人专门负责处理案件或诉讼，并在统治者的领导和直接干预下进行工作，最高统治者是事实上的最高法官和最高的司法审级。
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人民——是统治者常常假借的一个名词。事实上，它是由那些被推出权力之门的普通百姓所组成，除可以非常便利地为统治者的专横提供借口之外，在政治上再也不具任何价值的一个最弱势的群体。
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宪制——是传统君主官僚制的一个现代名词。
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