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中国从戊戌开始，维新人士看好的是先进的英国，康梁暂且不论，严复虽曾意识到德国道路对中国的意义，但他宁愿绕路也要使中国走上英国式的宪制之途。从戊戌到辛亥，那些先进的中国人对中国落后现实的焦灼，促成了观念上的急进，“要么就不学，要学就要学最好的”，追逐英、美、法成为一种不能置疑的政治时尚。谁要是对革命党人说：“革命未必能带来法国革命的结果”，他们一定会说“不”；谁要是对立宪党人说：“速开国会未必能使中国成为英国式的君主立宪国”，他们一定会说“不”。立宪党人看重的“议会”与革命党人信奉的“共和”，实际上都是为了达到宪制与富强这样一个合二为一的目标。遗憾的是，晚清中国虽然经历了戊戌维新、短命的预备立宪、共和革命这些急剧变化的时期，但从未出现过一个像样的议会、一种真正的共和，而富强理想的实现更是遥遥无期。
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（三）分权与制衡
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立宪党人要求速开国会的目的之一，是想通过建立一个英国式的议会，创制一个以议会为主体的制约君权的分权制衡制度。“行三权鼎立之制”，是立宪党人的一贯主张。这一理论的大旨并无大错，以英美为代表的西方分权制衡制度的运作主要是针对君权或行政权的，这已是定论。然而，中国由于宪制问题始终与国家富强扯在一起，分权制衡制度的创设能否达到国家富强的目标是不能不加以深究的。
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现代化的理论研究表明：“后发”现代化的非西方国家在从传统向现代化转型的阶段，最为需要的是一个具有“合法性的最高权威”，通过它可以动员起各种社会资源，组织起各种力量，把现代化导入成功之路。晚清的中国所面临的最大问题之一，就是由权威的合法性危机带来的国家最高权力的虚弱。在中央，以西太后为代表的清廷已使君权这一中国传统的最高合法性权威式微，而清廷内部的满汉贵族矛盾与斗争以及清廷本身的腐败与无能使得国家权力这部机器已锈迹斑斑，无法正常地转动。在地方，由镇压太平天国起家的那些汉族“封疆大吏”的“后代”们，实际上已取得了军阀式的“自治”权力，成为清廷中央政权的一大心病。在这种情势之下，欲图国家富强，是通过分权制衡继续分割权力，还是通过强逼清廷内部的自我更新完成其自身的现代转换以使国家的权力集中起来，立宪党人并没有再向前探究一步。
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（四）地方自治
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早在戊戌维新时期，维新人士就提出过地方自治这一主张。1897年冬，谭嗣同等在湖南倡导成立南学会，次年由黄遵宪、谭嗣同、梁启超等“轮日演说中外大势政治原理行政事等，欲以激发保教爱国之热心，养成地方自治之气力”，必须使民“习于政术，能有自治之实际”。262在清末预备立宪过程中，地方自治又被立宪党人作为一项重要制度提了出来。
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这一时期，译介西方和日本关于地方自治的书渐多，其中主要有《地方自治制论》《普鲁士地方自治行政说》《地方自治财政论》等。他们如此重视地方自治，主要是源于这样的认识：“世竞言民权，然非有地方自治之制则民权即无基础。条顿民族之民权所以独盛者由其自治之有素也。今世界列国中虽以俄罗斯之专制，然亦已有地方议会。盖此基一立则于政治之实力思过半点……”263而康有为则照实说：“偌大之中国，病在何处？”曰：“官代民治，而不听民自治。”“救亡之道，听地方自治而已。”欧美诸国之所以日益强盛，“横于大地，剪灭东方”，“乃由于举国之公民，各竭其力，尽其智，自治其乡邑，深固其国本故也”。264梁启超更是笔飞墨洒地论说地方自治对国家富强的好处。他认为：美国是共和制成功的典型，又是一流的富强国家，这主要归因于它的地方自治。由于地方自治，所以人民有两重爱国心，既爱大共和国（联邦），又爱各自的那四十四个小共和国。这犹如建筑，先有各不相同的无数小房子，后在这结构各异的小房上集砌为一座大楼，它可以翼蔽小房，而小房的本体亦无丝毫的损害，此所谓“盖小房非恃大楼而始存立，大楼实恃小房而始存立者也”。恰遇大楼亡塌，诸小房亦不致损坏，稍加修葺便足以蔽风雨而有余。这小房与大楼就是美国的省与联邦，省远发生在联邦之前，即令联邦政府倒垮，各省这些“小房”仍能单独存在。这无疑是美国共和政体能够长久存在，并使美国成为一个一流国家的原因。265
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不管梁启超的这种描述是否恰当，地方自治即便能使美国成为一流的强国以及共和制度长存，那也并非就一定能成为中国独立富强的灵丹妙药。事实上，在清末预备立宪中，最为支持地方自治的是那些拥兵自重的武人。问题是，在地方上本来就已形成武力割据的局面下，地方自治真的能成为中国宪制的一项民主制度？果真能通过这一制度达到中国富强的目标？地方自治是英美民主制度的重要部分，这是事实，而且美国的民主制度本身就是从乡镇制度自下而上地发展起来的，“乡镇”是民众直接参与政治的场所，是权利义务聚集的中心，通过它，普通民众可以学会自己管理自己的方法，由乡镇到市然后直达各州，这种层层分立式的自治制度构成了美国民主制度的基石。266然而，无论是英国还是美国，地方自治从来都与国家富强价值目标无关，它只不过是人作为社会的一个单元自己管理自己的一种方式，即一种民主制度。然而，晚清的中国非同英美，它要自立于世界，成为一个名符其实的大国，首先应通过一个强有力的中央政府，把分散的各种力量凝聚在一起，成为一个近代化的国家。中国的各地督抚们为了自己的权力而赞同地方自治是不难理解的，但以国家富强为己任的立宪党人却在那种局面下提倡地方自治就令人颇费思量了。进而言之，即便地方自治不为国家富强服务，只是作为一种独立的民主制度，在晚清的中国就能实现吗？亮丽的西方民主词藻掩盖不了中国平民百姓“民智”未开的现实。说来说去，地方自治终究还是脱离不了督抚们更为残暴的“官治”。应强调的一点是：立宪党人、革命党人对宪制的信念是真诚的，不能把他们与清廷的预备立宪相提并论。然而当他们把自己的理想付诸实行时，若能多对中国的现实社会多做些实证研究，中国的富强和宪制也许会早一天到来的。
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中国的近代性（1840-1919） 革命
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革命是贯乎于20世纪初中国的一个鲜明主题，是中国社会路途的最终选择。历史成全了那些值得成全的人。在革命的遗产中，我们既可以找到共和的无悔信念，也有宪制自身未熟的果实，其中又有由根发于社会的激荡和冲突而撕裂整个国家的危险。虽然革命与立宪的争论随着武昌枪声远去，尘埃早已落定，然而其中所关涉的问题似乎并未远走，仍不时地浮返于中国的岸头，击打着现代人的心。
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中国的近代性（1840-1919） 一 论战
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1903年，曾以“彼此均属逋客；应有同病相怜之感”，并谋求同立宪党人合作以实现中国社会变革的孙中山，在《敬告同乡书》中公开宣布：“革命、保皇二事决分两途，如黑白之不能混淆，如东西之不能易位。”267既然战斗的序幕已经拉开，那就预示了在思想理论上最终要见个分晓。
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（一）“排满”问题
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1905年，以《民报》和《新民丛报》各为一方的两个派别正式摆下了阵势，要为中国的前途而进行理论上的决战了。这场论战所涉问题甚广，其论旨由建立一个什么样的国家为核心，涉及与中国宪制有关的理论和实践。其前提是：要不要用暴力的手段推翻清王朝？中国应立君宪之体，还是走共和革命之路？对这些问题的不同主张来自对中国现实的不同体察。同盟会的纲领写着“驱除鞑虏”，这告诉人们：他们要用暴力赶走坐在汉人头上的愚蛮的满人皇帝。268纲领就是旗帜，革命党人的革命理论就是聚集在这面旗帜下的，其旗手是孙中山。
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早在1903年，孙中山即以“扑满而兴汉”为职志。1910年他指斥张扬“立宪可以图强”的人“卑劣无耻、甘为人奴隶”，并在抨击教育、实业救国论时说：“于光复之先而言此，则所救为非我之国，所图者乃他族之强也。”269“光复”是革命党人论战中常使用的一个词。章太炎对此解释说：“改制同族，谓之革命；驱逐异族，谓之光复。”270在“光复”的麾下，不可能全是革命的理想，难免杂有像“反清复明”“光复汉室”这种堂会式的味道。虽然在革命党人内部对革命理想存在歧义，但“光复”却是他们凝聚统一的意识形态。极端化的革命党人士明确表示要“光复汉族，剪灭满族”，“遇满人皆杀”，只要“杀尽满人，自然汉人强盛，再图立宪未迟”271。这不只是一句过头话，而是一种仇恨的心结，它足以煽起汉族和满族之间仇视的火焰。孰不知，复仇并不等于革命。
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针对革命党人这些带有血腥味的排满言论，立宪党人则进行了论辩。康有为认为：满汉两族“于今日无可别言者也，实为一家者也”。满人与汉人“合为一朝，同化中国，教化礼乐，言语服饰无一不同”，“故满洲在明时则为春秋之楚，在今则为汉高之楚，纯为中国矣”，“虽非为同母之兄弟，当亦比于同父母之兄弟，犹为一家也”，“所谓满汉者，不过如土籍客籍贯之异耳。其教化文义，皆从周公、孔子，其礼乐典章，皆用汉、唐、宋、明……盖化为一国，无复有微之别久矣”。他指出：时下国人心目中的满汉之分，实源于孔子在《春秋》中提出的夷夏之别。而孔子的夷夏之别实主要是指文明与蒙蛮的区别，是文化上的差异。“夫夷夏之别，出于春秋。照孔子春秋之义，中国而为夷狄则夷之，夷而有礼义则中国之。”他力主应把满人与清廷的顽固分子区别开来：“今者割地鬻民，赔款剥民，诚可痛恨，然此但太后、荣禄一二人之罪耳，于满洲全籍人无与也。……革命者日言公理，何至并现成之国种而分别之？是岂不太悖谬哉？”272梁启超也不同意把满洲人视为外国人，并坚决反对革命党人的排满论：“不论正统则亦已耳，苟设正统，吾敢翻数千年之案而昌言曰：自周秦以后，无一朝能当此名者也。”273他断定：“满洲人在明时，实为中国臣民”，“中国自有史以来未尝亡国。爱新觉罗氏之代朱氏，乃易姓而非亡国”，爱新觉罗氏“以中国臣民而篡中国前代君主之位。此历史上所数见不鲜者，而亡国问题，安自发生耶？”274
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“亡国”也是革命党人时常论说的一个观点。因为有了“亡国”，才会有所谓的“光复”。那么，何谓亡国呢？明末清初的思想家顾炎武在其《日知录》里就有亡国、亡天下的分别：“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”中国传统意义上的亡国，就是指“易姓改号”——“宋亡明兴、明亡清替”这本是简单明了的。章太炎对之深有味其言，但又改正说，顾炎武所讲的保国应叫“保一姓”，而所谓“保天下”应当叫“保国”。275而他在《排满平议》中又说：“排满洲者，排其皇室也，排其官吏也，排其士卒也。若夫列为编氓，相从耕牧，是满人者，则岂欲剚刃其腹哉？……所欲排者为满人在汉之政府。”这种不时改变论点的做法，无法让人把握“亡国”的真正意旨。“亡国”一说本是模糊的，革命党人在这模糊的一说里又加进“民族”一词，就更是让人捉摸不定了。276对这一问题的矛盾与混乱，来自革命党人对“民族与民国、民权”关系问题上的理论底气的不足和对“共和”体认的偏差。
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与之不同，作为立宪党人的梁启超则是清醒的。在他看来，不仅满族和汉族同为中国的民族，而且除其外，蒙古族、回族、藏族等民族也是中国大家庭里的一员，并依此见识为基础，提出了“大民族主义”和“小民族主义”之说。277他认为：革命党人“排满为先”的主张属“种族革命”的范畴。他警告说，中国当前最大的危险并不是满洲政府而是帝国主义，因此目前面临的最大问题是“大民族危亡”，是“救国”。278中国目前需要的不是汉族对满族的武力讨伐，而是内部各民族的团结和整合。清朝的去留问题是论战的前提。
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与此相联系，是通过排满革命实现共和，还是通过渐次的改良行君主立宪，便成为论战的一个焦点。革命党人既然认定清王朝乃至满人是中国富强的大障，所以力主排满革命而实现共和。那个舍身掷弹刺杀清廷出洋考察宪制五大臣的吴樾曾坦直地说：“满洲政府，实中国富强第一大障碍。欲救亡而思扶满，直飏汤止沸，抱薪救火。”279“及今之世，而欲求免瓜分之祸，舍革命末由。”280孙中山从“民族主义、民权主义，殆不可须臾缓”的前提出发，主张“举政治革命、社会革命毕其功于一役”，并进一步解释说：“推倒满洲政府，从驱除满人那一面说是民族革命，从颠覆君主政体那一面说是政治革命，并不是把其分作两次做。……照现在这样的政治论起来，就算汉人为君主，也不能不革命。”281《民报》也声明：“居今之中国，所为革命之本义维何，则仇一姓不仇一族也。夫为我汉族不共戴天之仇者，就广义言之，厥为满族，更进而言之，则实满族中之爱新觉罗之一姓。”282排满与共和之间有许多环节，也有一定的距离。排满的成功并非就必然是共和政治。“共和制”的建立，在当时的中国除革命一途而外，还需要其他许多条件，如经济的成熟形态、组织设施的完善、社会心理结构的健全等等。
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（二）立宪与共和
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革命党人在感情和理智上可以不容忍一个满人的皇帝，可这并不能代替对共和作应有的现实和理论的思考与筹划，那么，革命党人为什么要力主实行共和呢？孙中山在论及自己的政治理想时说：“余以人群自治为政治之极则，故于政治之精神，执共和主义。”283以此为出发点，他进一步解释说：“我们为志士的总要择地球上最文明的政治法律来救我们中国。”在他看来，共和比君宪更先进：“何不为直截了当之共和，而为此不完不备之立宪乎？”284他对立宪派人士在戊戌时期提出并风行一时的日本君宪模式颇为反感：“日本之文明非其所固有者，前则取之于中国，后则师资于泰西。”与此相系，日本的君宪也并非是好榜样，“取法于上，仅得其中”。而且，“君主立宪之不合用于中国，不待智者而后决”。因此，中国应取“最文明”的共和制度为目标：中国“政治革命的结果，是建立民主立宪制体。”285在这里，“最文明的政治法律”能否救中国暂且不论，对什么是“最文明的政治法律”这一点也可不究，但问题是：对比日本还矮了半截的中国而言，共和制之于中国社会一定比君宪制更“文明”、更进步？革命党人反对君宪是对中国社会现实的体认，还是源于仇满的心结？陈天华这样回答道：“今日满不去，则中国不能以复兴，以吾侪之所以不欲如日本之君主立宪，而必主张民主立宪者，实中国之势宜尔。”286革命党人的革命逻辑就是这样简单：因为皇帝是满人，所以就不能搞君主立宪，就必须“择地球上最文明的政治法律来救我们中国”。这不像一群革命者的革命原则，倒像是跑出学堂走上街头抗议政府的大学生的口号。
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