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陈独秀在理解杜威的民治主义时，所强调和发挥的是人民以及与之相关的平等的重要性：
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我们政治的民治主义的解释：是由人民直接议定宪法，用宪法规定权限，用代表制照宪法的规定执行民意；换一句话说：就是打破治者与被治者的阶级，人民自身同时是治者又是被治者；老实说：就是消极的不要被动的官治，积极的实行自动的人民自治；必须到了这个地步，才算得真正民治。432
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这种“拜人民教”与杜威所倡导的保障权限和自由、代议制的政治民治主义在价值取向上是极为不同的。在把政治上的民治主义作了如此发挥之后，陈独秀进一步表达了他对国家和社会目标的深深致意：“我们现在盼望的实行民主，自然也不限于政治一方面。而且我个人的意思：觉得‘社会生活向上’是我们的目的，政治，道德，经济的进步，不过是达到这目的的各种工具；……我敢说最进步的政治，必是把社会问题放在重要地位，别的都是闲文。”而在政治和经济这两个工具中，“又是应该置重社会经济方面的；我认为关于社会经济的设施，应当占政治的大部分；而且社会经济的问题不解决，政治上的大问题没有一件能解决的，社会经济简直是政治的基础”。433这是陈独秀对经济民治主义所作的典型的平等主义解释。人民、自治、地位平等、经济平等构成了陈独秀完整的思想体系。他认为，时代精神的价值就是民主，包括：政治的民主，即民治主义；经济的民主，即社会主义；社会的民主，即平等主义；道德的民主，即博爱主义；文学的民主，即白话文。而民主就是反对一切不平等的阶级特权。434
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陈独秀关怀的人民，主要是那些社会地位低下的弱势群体，即处在达官贵人之下的劳苦大众。对他们的关怀与同情自然引出了他对平等价值的眷恋和追求。这和西方知识分子所关心的市民个体的自由和权利有着不同的文化范式。西方文化中的平等意指的主要是“机会均等”，即权利上的平等；而陈独秀则主要从结果的均衡和社会实质上的“均富”去体认平等价值。他一方面激烈地反对中国文化传统，另一方面又从自己的文化传统中去寻求“支援意识”：
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自古以来，就有许多的“井耕”，孔子的“均无贫”，种种高远理想；“限田”的讨论，是我们历史上很热闹的问题；“自食其力”，是无人不知道的格言；因此可以证明我们的国民性里面，确实含着许多社会经济的民治主义的成份。435
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这个激烈反传统的人，身上拾得的传统东西未必就比声言维护传统的人少。反传统的人照样是传统的囚徒。陈独秀晚年客死四川江津而不折服，这是中国传统读书人的风骨和气节。事实上，孔夫子的“均无贫”思想给了陈独秀对平等价值思考与追求的无尽的灵感和支援。谁能说，中国知识分子向社会主义的政治转向丝毫没有中国“大同理想”的那种高远追求呢？
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由于对惟民主义的平等的深切关注，陈独秀轻视了个体自由之于宪制的地位与价值，因而他也就不可能为个体自由在中国寻找文化的家园和土地。进而言之，陈独秀的惟民主义虽然包含了他对社会下层群体悲惨状况的同情和关怀的内容，但惟民主义思想体系本身并不意味着他真正认识和欣赏人民，并以平等主义的态度对待人民。陈独秀作为高级知识分子的生活背景与他所联系的人民的背景是极不相同的。作为知识分子的他，仍抱着一种救世心态去俯视比他地位低得多、生活状况悲惨得多的普通民众。他远离中国政治的权力中心，与现存的权力等级结构毫无联系，他要担当起改造社会的重任，唯一可以依靠的权力来源就只能是普通的民众——人民。事实上，他对普通民众各方面的认识只是一种观念化的结果，对人民的关怀与对宪制的追求是不能混同的，若只从人民的意义上去体认宪制的价值，那就可能在理论中留下一个消弭个体自由和价值的隐患。
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（三）痛苦的思想
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俄国十月革命的一声炮响，给中国送来了马克思主义。在这一新意识形态面前，陈独秀从西方盗来的“科学与民主”之火，渐已熄灭了。于是，他审时度势，抛弃了早年对科学与民主的怀想和期望，成了一个马克思主义者，从而完成了他思想上的一次大转折。
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早在1919年12月，陈独秀就宣布：
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我们相信世界上的军国主义和金力主义，已经造成了无穷罪恶，现在是应该抛弃的了。我们相信世界各国政治上道德上经济上因袭的旧观念中，有许多阻碍进化而且不合情理的部分。我们要求社会进化，不得不打破“天经地义”“自古如斯”的成见；决计一面抛弃此等旧观念，一面综合前代贤哲当代贤哲和我们自己所想的，创造政治上道德上经济上的新观念，树立新时代的精神，适应新社会的环境。436
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这预示着陈独秀即将告别他曾迷恋的西方资本主义的民主，而重新选择宪制模式和民族复兴的出路。
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进化论是陈独秀转而接受马克思主义的主要媒介。在他看来，社会主义取代资本主义的历史趋势，是合乎逻辑的社会进化法则：“社会主义要起来代替共和政治，也和当年共和政治起来代替封建制度一样，按诸新陈代谢底公例，都是不可逃的命运。”437然而，陈独秀接受马克思主义还有更为深刻的原因，从根本上说来，同他接受西方的科学与民主的理由是一样的。它根源于陈独秀的民族主义的深切关怀。在这一价值层次上，惟民主义的宪制观与接受社会主义并不冲突。两者首先都被看作是解决国家富强问题的方法和工具。如果说一个富强而文明的国家意味着“人民自己当家做主”，意味着财富的增长，以及地位和财富分配的平等，那么惟民主义的宪制就既是手段也是目的，而社会主义则是既能实现人民自己当家做主的理想，又能促进财富增长和实现平等价值的一种新的思想体系和制度。这就是为什么早在1915年陈独秀就把“人权”和“社会主义”作为思想启蒙的武器同时介绍到中国的主要根由之一。
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在陈独秀的思想架构里，平等是其惟民主义和社会主义的主要价值支撑。他在接受了社会主义以后，也主要以平等理念为指导，去探求资本主义的弊害和社会主义的优越性。他认为“资本集中”与“财产私有”是资本主义固有的矛盾，这一矛盾是导致资本主义生产之无政府状态和分配之贫富不均的根本原因。解决这一矛盾的唯一出路，就是废除私有制而实行社会主义。在他看来，社会主义的两大基本要素——“资本集中”和“财产公有”，既可取资本主义生产社会化之利，又可弃其私有制造成的生产过剩和分配不均之害。因而，社会主义是一种完善而理想的新型社会制度。438他认为，西方国家虽也存在贫富悬隔的问题，但原因与中国不同：
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在欧美各国，他们贫富悬隔的原因，乃是有钱的人开设工厂，雇佣许多穷人替他做工，做出来的钱财，大部分进了他的腰包，把一小部分发给工人，叫做工价。工厂越大越多，那少数开工厂的资本家越富，那无数做工的穷人仍旧是穷。中国却不是这样。那有钱的人，他的钱还不是费了些心血开设工厂赚来的，乃是做文武官卖国借款拿回扣搜刮抢劫来的。通国的钱财，都归到这班文武官和他们子孙手里。弄得中等人家，仅能够穿衣吃饭，穷苦的人连衣食都没有，若是有工厂去做牛马似的苦工糊口，还算是福气。439
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也就是说，劳苦大众在中国比在欧美的情形更糟。如果说西方国家的“贫富悬隔”主要在于有钱人对穷人的剥削，那么中国劳苦大众的不幸主要来自于统治者的卖国和掠夺。正是对劳苦大众的深切同情，陈独秀开始学会用阶级分析的方法去研究“贫富悬隔”问题，并认识到了无产阶级革命的重要性。可以这样说，正是陈独秀对“事实平等”的深切关怀，为他信奉无产阶级专政奠定了思想基础。惟民主义的平等观与通过阶级分析的方法来发现“劳苦大众”的价值在逻辑上是一致的：
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世界上是些什么人最有用最贵重呢？……我认为只有做工的人最有用最贵重。这世界上若是没有种田的，裁缝，木匠，瓦匠，水工，铁匠，漆匠，机器匠，驾船工人，掌车工人，水手，搬运工人等，我们便没有饭吃，没有衣穿，没有房屋住，没有车坐，没有船坐。可见社会上各项人，只有做工的人是台柱子，因为有他们的力量才把社会撑住；若是没有做工的人，我们便没有衣食住和交通，我们便不能生存。440
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这时的陈独秀虽然已用“劳动者”、“做工的人”、“劳动阶级”取代了在他看来已经过时的“人民”、“国民”这些概念，但这两者间仍有着无法割断的思想联系。概念的转换并不意味着彻底告别过去。惟民主义意味着人民与官僚阶级的对立，人民地位上的平等，人民的民主即人民当家做主；社会主义意味着劳动阶级与有产阶级的对立，财产及地位的平等，劳动者当家做主即无产阶级专政。就像实现惟民主义需要共和革命一样，实现无产阶级专政，也需要社会革命以打倒有产阶级。实现惟民主义的宪制民主，需要国民性的改造和国民的自觉与自动，而社会主义首先需要做工的人有觉悟。人民和劳动阶级都体现了陈独秀对平等价值的追求以及对下层人群的同情与关怀。
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换句话说，陈独秀虽然改变了信仰，但他并没有改变对民主宪制的追求。他坚信，劳动阶级的民主才是最完美的民主，劳动阶级追求的平等才是真正的平等。他从劳动阶级的民主、平等出发，已学会用阶级分析的方法去批判资产阶级和各种非无产阶级的民主思想：
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他们反对马格斯底阶级战争说很激烈，他们反对劳动专政，拿德谟克拉西（民主）来反对劳动阶级的特权。他们忘记了马格斯说过：劳动者和资产阶级战斗的时候，迫于情势，自己不能不组成一个阶级。而且不能不用革命的手段去占领权力阶级的地位，用权力去破坏旧的生产方法……他们只有眼睛看见劳动底特权不合乎德谟克拉西，他们却没眼睛看见戴着德谟克拉西假面的资产阶级特权是怎样。他们天天跪在资产阶级特权脚下歌功颂德，一听说劳动阶级专政，就马上抬出德谟克拉西来抵制，德谟克拉西倒成资产阶级的护身符了。我敢说，若不经过劳动阶级占领权力阶级的地位底时代，德谟克拉西必然永远是资产阶级的专有物，也就是资产阶级永远把持政权抵制劳动阶级的武器。……我承认用革命手段建设劳动阶级（即生产阶级）的国家，创造那禁止对外一切掠夺的政治法律，为现代社会的第一需要。441
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他相信，只有社会主义才能使大多数人获得自由和幸福。无产阶级专政则是民主宪制的最高形式，是多数享有民主的人对极少人专政的一种制度。无产阶级专政本身已解决了绝大多数人的民主问题。这说明，陈独秀在接受了马克思主义之后，仍对民主宪制怀有深厚地关切。正是这种根深蒂固的惟民主义情结，使他于晚年再一次经历了思想的重大转折。不过这一转变是从共产主义向惟民主义的回归。这种回归无论是倒退，还是深醒，对他本身来说都是痛苦的。事实上，作为革命家的陈独秀，他从未对民主宪制问题进行过系统研究。他接受了卢梭式的人民主权和政治平等学说，但从未思考民主宪制的基本问题——“人民”统治者的限制以及个体自由与价值之于民主宪制的重要性；他认识到西方“重法”的传统，却从未思考法治与民主的关系；他看到了中西社会的差异，却根本没有考虑如何在中国真正实现民主宪制的问题。
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然而，陈独秀作为一个知识分子，始终没有放弃他所信奉的宪制民主理想。正因为如此，当他看到党内集权和个人专断作风滋长并有蔓延之势时，他试图把他所信奉的民主制度应用于党的组织。442当他目睹自己所信奉的“大众民主”在苏联已被搞得面貌全非时，一个知识分子的良知促使他开始进行独立的思考和反省：
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苏联二十年的经验，尤其是后十年的苦经验应该使我们反省。我们若不从制度上寻求缺点，得到教训，只是闭起眼睛反对史大林，将永远没有觉悟。一个史大林倒了，会有无数史大林在俄国及别国产生出来。在十月后的苏俄，明明是独裁制度产生了史大林，而不是有了史大林才产生了独裁制。史大林的一切罪恶，那一样不是凭着苏联自十月以来秘密的政治警察大权，党外无党，党内无派，不容许思想、出版、罢工、选举之自由，这一大串反民主的独裁制是怎样而发生的呢？若不恢复这些民主制，继史大林而起的，谁也不免是一个“专制魔王”，所以把苏联的一切坏事，都归罪于史大林，而不推源于苏联独裁制之不良，仿佛只要去掉史大林，苏联样样都是好的，这种迷信个人轻视制度的偏见，公平的政治家是不该有的。443
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对苏联的反省，促使他对曾批判和诅咒的资产阶级民主进行新的体认。他说：“保持了资产阶级民主，然后才有道路走向大众的民主。”“形式的局限的民主，于大众的民主斗争是有利的，法西斯主义和格柏乌政治，是大众民主运动的制动机。”444他所提出的从资产阶级民主到大众民主这一观点在当时的共产主义阵营里，是绝对的异端，而对他自己来讲，也是他对所信仰的无产阶级专政学说的一种反叛。
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不但如此，他还把英美的民主宪制与俄、德、意的政治相比较，对民主宪制形成了一种新的认识。他认为，英美的民主宪制的特点就在于：
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