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（一）议会选举由各党（政府反对派也在内）垄断其选举区，而各党仍须发布竞选的纲领及演说，以迎合选民要求，因选民毕竟最后还有投票权。开会时有相当的讨论争辩。（二）政府的反对党派甚至共产党公开存在。（三）思想、言论、出版相当自由。（四）罢工本身非犯罪行为。与此相对立的苏俄和德意法西斯国家的特点是：（一）苏维埃国会选举均由政府制定。开会时只有举手，没有争辩。（二）秘密政治警察可以任意捕人杀人。（三）一国一党不容许别党存在。（四）思想言论、出版绝对不自由。（五）绝对不许罢工，罢工即是犯罪。……445
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他纵观古今历史，重新检讨了自己的宪制民主思想，形成了一些不同于过去的新观点：
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民主是自古代希腊罗马以至今天、明天、后天，每个时代被压迫的大众反抗少数特权阶层的旗帜，并非仅仅是某一特殊时代历史现象；资产阶级的民主和无产阶级的民主，其内容大致相同，只是实施的范围有广狭而已；非大众政权固然不能实现大众民主，如果不实现大众民主，则所谓大众政权或无级独裁（无产阶级专政）必然流为史大林式的少数人的格柏乌政制；以大众民主代替资产阶级的民主是进步的；以德俄代替英美的民主，是退步的。446
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在这里，陈独秀已摆脱了民主乌托邦，不再追求那种“尽善尽美”的民主，而看到了“形式民主”对大众民主的意义和价值。他提出的“保持了资产阶级民主，然后才有道路走向大众的民主”的观点，不只是对历史经验的总结，也是对苏联社会主义实践的一种反省。他把民主诠释为“每一个时代被压迫民众反抗少数特权阶层的旗帜”，表明了他对民主的重新认识与体悟。这里，陈独秀已把民主关怀的对象从“无产者”、“劳动阶级”转向“每一个时代被压迫的大众”，把他所憎恶的“有产阶级”改成“少数特权阶层”，反映了他的惟民主义宪制民主观的微妙变化。陈独秀的思想的两次转折，从某种意义上说明了中国近世以来的宪制化在趋向上的懵懂和困顿。其原因一方面是来自国家富强的民族主义关怀与民主宪制价值的相互缠绕与纠葛；另一方面来自以个人为核心的宪制文化与中国文化和社会的冲突。惟民主义没有成为解决中国问题的真正方法，实际上它只是一种意识形态。正是这一意识形态对以后的中国宪制化努力产生了持久性的影响。
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中国的近代性（1840-1919） 三 自由主义
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理性总是要退却的；它总是很少得到重视的。就像北极之光，它照亮了广袤的地域，但它自己却只能存在短暂的一瞬。理性是最后的努力，进步几乎难以抵达的顶峰：因而它又是强大的，但它抵抗不住拳头。447
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赫尔岑的这段发人深思的文字并不是写给中国五四人的，但它又恰是那些五四时期的中国自由主义者的命运的真实写照。以胡适为代表的中国自由主义者自始至终都信仰理性的力量：“在暴力的时代主张丢弃暴力，在欺诈的时代执著于对善良意志的信仰，在一个混乱的世界中固执地赞颂着理性高于一切。”448他们为中国民族复兴所开出的自由主义药方是带有强烈苦味的。尽管如此，胡适的自由主义、对宪制的执着和信仰仍代表着中国宪制思想的一种理想形态。
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（一）走不通的路
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胡适对宪制问题的认识和思考，主要伴生于对中国生存危机的忧虑和对民族复兴的关切。在胡适的思想深处始终潜存一种并不容易调适的矛盾：在文化层面，作为一个民族主义者，他始终相信自由主义是拯救——无论作为一个国家还是作为一个文明体——中国的药方449，而宪制问题就是这个药方的重要部分；在政治层面，胡适作为一个坚定的宪制主义信徒，坚持理性、民主、法治、渐进、秩序这些价值在中国的普遍意义。然而，民族主义与宪制主义在中国，特别在暴力时代的中国，往往是不相容的。民族主义旨在争取国家地位的独立，对此，宪制主义（自由主义）似乎帮不上什么忙；宪制主义旨在改变中国人的生存方式，形成理性的、民主的、渐进的、法治的、个人的生活方式，对此，民族主义很难认同和接受。
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事实上，胡适的思想经常游刃于这两者之间：为了中国复兴这一目标，他不得不对其宪制认识不断作出修正；为了贯彻宪制主义的价值，他不得不时常表现出一种“世界主义”。正是这种对民族复兴目标与人类生存方式的双重关切，使胡适在关乎中国的时代性问题上，如革命问题、意识形态问题（“主义”问题），表现出了那种“隔靴搔痒”、“捅不到痛处”的肤浅，而在宪制问题上表现出了那种“片面的深刻”。
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民族主义与宪制主义的目标不管有多大差异，但路只有一条，即渐进主义：
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我认识到，没有通向政治体面和政治效率的捷径。……没有某些必要的前提条件也不能保证有好的政府。那些主张中国为了国内与国力的强盛而需要帝制的人，与那些认为共和式政府会创造出奇迹的人一样愚蠢。没有我说的“必要的前提条件”，无论是帝制还是共和都不能拯救中国。我们的工作就是提供这些必要的前提条件——去“创造新的原因”（造因）450。（原文为英文）适以为今日造因之道，首在树人；树人之道，端赖教育。故适近来别无奢望，但求归国后能以一张苦口，一支秃笔，从事于社会教育，以为百年树人之计，如是而已。明知树人乃最迂远之图。然近来洞见国事与天下事均非捷径所能为功。451
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他把这种“造因”的工程称作“此七年病求三年之艾”452。胡适就这样怀抱着从他的美国老师那里窃学的治疗中国之病的药方，回到了他那不甚可爱的祖国。更确切地说，在胡适的这个“造因”的药方中，医病的方法是从美国人那里学到的，而药料则是祖传的。从此之后，胡适抱着孟子的“七年之病求三年之艾”的秘方开始了为他的国家和人民“行医”的生涯。
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他发动“文学革命”，提倡易卜生主义，“整理国故”，张扬实验主义都是为了他那个“求三年之艾”的“造因”工程，或者说都是这个工程的必要环节。“二十年不谈政治，二十年不干政治”，是胡适为了“造因”工程的质量许下的承诺。不谈政治，不干政治，并非是因为他对政治的漠不关心，除了其性格因素之外，更主要来自他对政治的体察和理解。在他看来，在军阀统治下，谈政治等于与虎谋皮，参与政治意味着要从事武夫们正在干的那些肮脏的勾当，从政治上解决问题意味着要通过与流氓恶棍打交道而寻求妥协，这是他决计不愿意的。在他看来，真正的改革绝不是用这类手段能够实现的。他所理解的改革不是这种意义上的政治问题，而是一个远为广泛的社会与思想的综合体。
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他认为：民主制度并不仅是一个具体的政治制度体系，而且是一种有益于维持某一特定社会状况的心态。即是说，一个民主社会的创造在本质上是一项思想的成果而不是一项政治的成就。453愿不愿意与军阀们打交道是一回事，中国的改革应如何进行是另外一回事。而实际上，改革无论从何处入手都无法绕越军阀这个问题。民主固然不能仅仅通过政治的变革来给予保证，但不革除军阀这个社会赘瘤，中国也不可能有真正的民主。事实上，正是军阀政治成了阻碍胡适“造因”工程得以落实的主要原因之一，而且由军阀统治造成的社会状况也不容许“百年树人”这种慢腾腾进化的“迂远之图”。相反，为胡适所厌恶的政治在中国社会中却一直居于绝对的支配地位，它压倒一切，掩盖一切，冲淡一切，文化教育问题则始终难以摆脱它的纠缠，获得其应有的自主地位。
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五四运动以后，扰扰攘攘的时局和不断升温的激进情绪已容不下胡适那张本不平静的书桌。他作为中国知识界的一个风云际会式的人物，已无法回避新的时局给他提出的一个个异乎寻常的政治问题。他不得不暂时放下手头“在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”的活路，有违初衷地言谈政治了。1920年8月，胡适领衔蒋梦麟、陶孟和、王徵、张慰慈、李大钊联名发表《争自由的宣言》。1922年5月《努力周报》创刊，胡适实际上成为这份杂志的政治评论员。该报第二期发表了由胡适起草的《我们的政治主张》的宣言。454《我们的政治主张》是胡适和他的朋友们对当时中国军阀政治所提出的解决方案，因而被看作是胡适自由主义观点的第一次系统概括。它所提出的种种设想和目标，以后很多年都是自由主义政治态度的重要特征。455
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这个“主张”是存有矛盾的。他们一方面渴望一个能“充分容纳个人的自由，爱护个性发展”的政府出现；一方面又希望这样的政府由一些“优秀分子”组成，实行“有计划的政治”。换句话说，他所认为的好政府决不是一个无所作为的政府，而是一个既能尊重和保障个人价值，又能根据对它要实现的社会目标的充分认识，而制定其政策并以最有力的效率来贯彻这些政策的政府。这样的政府无疑是一个强力政府。
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（胡适）对待政治的态度，与他对待更重大社会改革问题的态度，在本质上都是强调智力活动的。他给作为变革力量的思想赋予了超乎寻常的重要性，他把一副沉重的责任负担放在了有知识的少数人的肩上——他们的职责必须是表达出改革时所依靠的那种“战斗的和决定性的舆论”。456
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这反映出胡适面对中国社会现状既要求宪制民主，又要求一个强力政府这样一种双重期待。这是作为中国自由主义者的胡适，在总体目标上追求民族复兴与在价值层面上的宪制主义信仰之间的一种矛盾。
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“好人政府”的政治主张在军阀面前注定是要失败的。当王宠惠等人组成的“好人政府”在不到三个月就短命夭折的时候，适之先生心中回荡的业已不是激情而是愁绪和惆怅了：
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树叶都带着秋容了，
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但大多数都还在秋风里撑持着。
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只有山前路上的许多梅树，
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