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在这个高声赞美着爱国主义的时期，我们愿十分严肃地指出，易卜生所说的“真正的自我主义”是唯一引导我们走向（真正的）爱国主义的道路。一个国家的拯救须始于自我的拯救！在一个扰攘纷乱的时期里跟着人家乱跑乱喊，不能算是尽了爱国的责任，此外还有更难更可贵的任务：在纷乱的喊声里，能立定脚跟，打定主意，救出你自己，努力把你这块材料铸造成个有用的东西。460
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同样是提倡“易卜生主义”，但在这里确有不同的意味。当胡适最初于1918年号召人们要有“易卜生主义”精神时，这是一种革命的号召，即让人们具有一种个体与群体斗争的精神，并用这种精神去反抗传统社会的专制统治。而在1925年那种反抗帝国主义的尖锐斗争中，说需要“真正的自我主义”，并以理性上的个人主义名义明确反对学生运动，这无异于号召人们退却而不是战斗。胡适对宪制民主的体认既有真知也有偏误。当他把宪制民主与个人价值建立起联系时，这便为个体自由找到了位置，表达出宪制的精义；但当他试图通过思想文化的改革在中国实现这种制度，并将其视作解决中国问题的主要方法时，这又反映了他对中国现实的隔膜。中国已被各种因素催逼着、吞噬着，失去了那份耐性，它需要的不是中药式的慢疗，而是西医式的手术。尽管对手术的结果谁也无法预料，但手术本身就是目的。中国需要的是孙中山这样的革命家、实行家，而不是胡适这样的思想者。当年严复曾倡说教育救国，而孙中山却发出了“俟河之清，人寿几何”的叹谓。中国等不得啊！胡适了悟了宪制的真义，却无法应用于中国。
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（二）不变的立场
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1927年，在蒋介石的枪口下，中国形式上完成了统一。胡适所希望的通过渐进改革以避免高昂代价所求得的宪制中国，最终也没有出现。相反，蒋介石凭借着拳头，挂着中山先生“训政学说”的招牌在南京建立起国民党的一党专政。与此同时，胡适也就把他的宪制理念从北洋军阀的刺刀下解救出来带到了这个刚刚获得新生的政权。然而，胡适的那种宪制思想从一开始就与这个政权不相容。从他踏上美国的那一天起，似乎命中就已注定了他离不开这个政权，不能不寄生于此，但骨子里他又永远不会满意于这样一个政权。他凭着在五四新文化运动中“暴得的大名”，仗着那个留美博士的头衔，多少也与他的秉性和学识有关，他取得了可以评论那个政府的特权，应该说这种特权不是一般的读书人能够享有的。
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胡适与国民党之间的分歧和他早些时候与李大钊、陈独秀等共产党人的冲突一样，都基于同一个理由。他对国民党把中国问题归罪于帝国主义影响的观点极为反感，并以日本为例证对之进行驳难。4611928年，胡适批评国民党乱喊革命口号的做法，并把它讥称为中国的现代“名教”462。他认为，革命是一种“强迫的进化”，一种无法加以控制的变革，中国需要的不是革命，而是通过教育、立宪制治过程逐渐达到的目标。他说：
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我们今日需要的，不是那用暴力专制而制造革命的革命，也不是那用暴力推翻暴力的革命，也不是那悬空捏造革命对象因而来鼓吹革命的革命。在这一点，我们宁可不避“反革命”之名，而不能主张这种革命。因为这种革命都只能浪费精力，煽动盲动残恶的劣根性，扰乱社会国家的安宁，种下相残害相屠杀的根苗，而对于我们的真正敌人，反让他们逍遥自在，气焰更凶，而对于我们应该建立的国家，反越走越远。
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在他看来，中国真正的敌人是贫穷、疾病、愚昧、贪污、扰乱这五个坏家伙。要打倒它们，只能依靠理性的自觉，不断积累点点滴滴改革，除此之外，别无他路可走。463在这里，虽然看起来胡适所表达的是他留学生时代的同一个信念，但在这已变化了的形势中重新提出这个信念，它便成了胡适与这个新政府紧张关系开始的一个信号。其实，“革命”还有另一层意义，这或许是胡适没能看破的：不管这个政府真正要做些什么，革命口号对之都是有用的东西。它可真正被用作变革的“助产婆”，也可用作为自己辩护的理由。在胡适写这篇文章之前，国民党中常会通过了《训政纲领》，宣布训政期间，由国民党全国代表大会及中央执委会代表国民大会领导国民，行使政权；并授予蒋介石以军、政大权。次年3月，国民党“三大”决议以“总理主要遗教”为“训政时期中华民国最高之根本法”，规定“中国国民党独负全责，领导国民，扶植中华民国之政权、治权”，于必要时“得就于人民集会、结社、言论、出版等自由，在法律范围内加以限制”。464国民党的这种做法，使胡适把先前对它的批评转变为一种控诉：
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新文化运动的一件大事业就是思想的解放。我们当时批评孔孟，弹劾程朱，反对礼教，否认上帝，为的是要打倒一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已。但共产党和国民党协作的结果，造成了一个绝对专制的局面，思想言论完全失去了自由。上帝可以否认，而孙中山不许批评。礼拜可以不做，但总理遗嘱不可不读，纪念周不可不做。465
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胡适愤怒了！
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他要在这个专断的政权之下，为自己争得表达真实看法的权利，为自己的宪制信念争得一个能够安身立命的空间，同时，也为他那个有教养的知识阶层争得人权。当然，要使人权更具吸引力，他也必须首先将它宣布为人民的人权。
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1929年4月，南京国民党政府发布了一道《保障人权命令》，称：“世界各国人权均受法律之保障。当此训政开始，法治基础亟宜确立。凡在中华民国法权管辖之内，无论个人或团体均不得以非法行为侵害他人身体、自由和财产。违者即依法严行惩办不贷。”胡适对之颇感不满，认为“命令”虽把人权解释为“身体、自由和财产”三项权利，但并未作明确具体规定，内容极为空泛。更重要的是，“命令”只禁止“个人和团体”侵犯人权，而隐去了“政府机关”这个对人权更为危险的东西。他说：“今日我们最感觉痛苦的是种种政府机关或假借政府与党部的机关侵害人民的身体、自由及财产。”个人和团体侵犯人权并不难遏制，而且也不容易伤宪制的根本，但国民党和它的政府机关不能守法这一点对人权来讲则是致命的。胡适正是从这个政权的最致命处揭露了《保障人权命令》的虚伪性。他呼吁“快快制定约法以确立法治基础！快快制定约法以保障人权！”466基于这样一种理解，胡适对国民党政府那种没有宪法和约法的训政提出了责难：
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人民需要的训练是宪法之下的公民生活。政府与党部诸公需要的训练是宪法之下的法制生活。“先知先觉”的政府诸公必须自己先用宪法来训练自己，制裁自己，然后可以希望训练国民党走上共和的大路。不然，则口口声声说“训政”，而自己所行所为皆不足为训，小民虽愚，岂易欺哉？我们不信无宪法可以训政，无宪法的训政只是专制。我们深信只有实行宪法的政府才配训政。467
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胡适如此看重宪法，当然是希望用宪法这个根本性文件为人权提供最高意义上的法律保证。然而，胡适或许知道，一个有道德的政府可以制定出一部保障人权的宪法，而一个没有道德的政府所制定出的宪法本身可能就是为了限制和实质剥夺人权。他应该知道，他所寄生的这个政权并不比北洋军阀政权更有德行。在胡适看来，造成这种专制局面的根源不是国民党人的行为而是孙中山的思想。在批判了孙中山的“知难行易”学说之后，他总结说：
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治国是一件最复杂最繁难又重要的技术，知与行都很重要，纸上的空谈算不得知，卤莽糊涂也算不得行。虽有良法美意，而行之不得其法，也会祸民误国。……这是何等繁难的事！今日最大的危险是当国的人不明白他们干的事是一件绝大繁难的事。以一班没有现代学术训练的人，统治一个没有现代物质基础的大国家，天下的事有比这个更繁难的吗？要把这件大事办好，没有别的法子，只有充分请教专家，充分运用科学。然而“行易”之说可以作一般无学无术的军人政客的护身符？此说不修正，专家政治决不会实现。468
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胡适明确地提出了“专家政治”的概念。这个概念是1922年《我们的政治主张》思想的发展和深化。从“好人政治”到“专家政治”，反映了胡适对一个有效率的政府的期望。一个有效率且能对民负责任的政府，是中国变革和民族复兴所必需的。这也是他反对“行易”说的必然合乎逻辑的结论。但倡导专家政治，并不意味着胡适是一个独裁主义的支持者。他始终把专家政治放在他的宪制民主这个大构架中加以考察。实际上，“专家”还是胡适早些时候所表达的“好人”那个概念：它是由那些具有理性又掌握了现代管理技术的人士所组成；他们是能够把自己的政治行为控制在法治的水平上，尊重个体价值并对人民负责的那些人。胡适并不是从政府的权力范围的大小而是从政府行使权力的方式去理解宪制民主的。一个独裁的政府并非是因为其权力的范围太大，而是行使其权力的方式不符合民主程序。反之，一个由专家组成的政府虽然其权力范围很大，但因其行政程序符合民主规范便具有了不同性质。
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无论胡适在“专家政治”与“独裁政治”之间作怎样的区分，但“专家政治”的概念与他的宪制信仰还是有矛盾的，尽管这种矛盾因他为推翻孙中山“知难”的命题，对人民固有智慧给予极大的信仰而有所缓解，469但并未完全消除。这样，“在胡适的思想中，便形成了这样一种局面，一方面，他赞同以大众为基础的政治制度体系，另一方面，他拥护受过高等训练并具有向前看精神的政治领导人的统治。”470
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“九·一八”事变，意味着和平将要逝去，整个中国都笼罩在遭遇日本侵略这个不祥的阴影中。30年代是一个怀疑和愤怒的时代。在这样一个时代，中国最需要的是什么？不同的人对此持有不同的看法。国民党内的一些人认为，在这危难时刻中国需要的是像墨索里尼那样的一个法西斯政权；而一些以政治“独立”自诩的知识分子也把拯救中国的希望寄托在类似这样一个政府的身上。于是，有一些人便开始出来对宪制民主表示公开反对了。
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可以预料，胡适在这一时期将更加孤独地为宪制民主而战斗，当然，他战斗的武器只是那支他认为的“秃笔”。国难当头之时，他仍告诫他的听众和读者要防止的是独裁主义的危险，并要人们具有“求三年之艾”的毅力，相信宪制民主对中国的价值，做好走“漫漫长路”的打算。他不相信“宪制能救中国”，但他深信宪制是引导中国政治上轨道的一个较好办法。他始终乐观地认为，宪制并不是一件太难的事，它要做到的只是“政治必须依据法律，和政府对人民负责任”471这两个基本原则而已。在那个口号声和枪炮声相混杂的时代，胡适那微弱的声音是很容易被救国的怒吼声所淹没的。他惟恐人们因所处的这种环境而抛弃他为之指引的“漫漫长路”，而去另辟一些捷径，而不得不改变策略和方法。他针对当时出现的“强人专制”的理论472，胡适修改他一贯坚持的“好人政府”、“专家政治”的看法，提出了一种“无为政治”的理论：
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现时中国所需要的政治哲学决不是19世纪以来积极有为的政治哲学。此时中国所需要的是一种提倡无为的政治哲学。古代哲人提倡无为，并非教人一事不做，其意只教人不要盲目的胡作胡为——要睁开眼睛来看看时势，看看客观的物质条件是不是可以有为。473
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他不能同意蒋廷黻的“强人专制”的看法，或许是源于这样一种恐惧：当维持这个政权的军人、政客都在为自己的腰包作打算时，鼓吹“强人专制”无疑会把中国进一步拖向深渊：
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殊不知统一的思想只是思想的僵化，不是谋思想的变化……现在国民党所以大失人心，一半固然是因为政治上的设施不能满足人民的期望，一半却是因为思想的僵化不能吸引前进的思想界的同情。前进的思想界的同情完全失掉之日，便是国民党油干灯草尽之时。474
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对“无为政治”的提倡，引出了胡适对宪制民主的一种新看法：
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观察近几十年的世界政治，感觉到民主宪制只是一种幼稚的政治制度，最适宜于训练一个缺乏政治经验的民族。民主政治的好处在于不需要出类拔萃的人才，在于给多数平庸的人有一个参与政治的机会，可以训练他们爱护自己的权利。民主政治是常识政治，而开明专制是特别英杰的政治。特别英杰不可必得，而常识比较容易训练。在我们这样缺乏人才的国家，最好的政治训练是一种逐渐推广政权的民主宪制。475
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胡适把民主宪制看作是一种幼稚的政治、最适宜训练一个缺乏政治经验的民族的观点是容易受到诘难的。事实上，国民具有一定的文化水准与政治素养是实行民主政治的一个重要条件。与胡适所“观察的历史经验”恰好相反，“一个知识太低，经验又太幼稚”的民族往往是制造专制独裁的大工厂，在一个愚昧无知的国家是绝不可能有真正的宪制民主的。他看到了美国的“阿斗”们对橄榄球的狂热，而忽略了他们的“文化水平”和对政治事物的热情。实际上，美国的“阿斗”和中国的“阿斗”并不是一群人。历史的发展为胡适的“民主政治是幼稚政治”的理论作了最无情的驳证。
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在前些年，胡适还把民主政治看作是中国人须为之奋斗的终极目标，他自己也抱着“七年之病求三年之艾”的信念，从文化教育着手来为中国的宪制打基础的，而现在却主张说民主政治是不成熟社会的“自然”政治形式。这种有意贬低宪制民主的苦心是不难理解的：宪制民主只有在民主制度中才能实现，只有通过民主制度的教育，才能使人民得到政治的训练，培养出民主意识，掌握民主的规程。民主制度本身就是民主的学校：“最有效的政治训练，是逐渐开放政权，使人民亲身参加政治里得到一点政治训练。说句老话：学游泳的人必须先下水，学弹琴的人必须有琴可弹。宪制是宪制最好的训练。”476胡适不惜用贬损民主的方法去求得民主。然而，“无为政治”、“常识政治”在很大程度上只是胡适的一厢情愿，无论他把民主政治说得怎样奇妙，若要实行，最后还须征得那个政权的同意。这样，胡适就无法回避对这个政权的态度问题，无法回避在那些大把捞权、捞钱的军人与政客之间如何实行“无为政治”的问题。对此，胡又一次避开了选择革命的可能性，仍希望在“一点一滴”的改良路上讨生活。
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