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他明确表示，要求宪制并不是一种革命的主张。他的观点足以让执政的国民党人放心：“民主宪制不是什么高不可及的理想目标，只不过是一种过程”“宪制随时随处都可以开始，开始时不妨从小规模做起……从幼稚园做起，逐渐升学上去477”。所以当中国民权保障同盟从事人权运动，要求无条件释放一切政治犯时，身为中国民权保障同盟北京分部领导人的胡适就公开反对这样做：“这不是保障民权，这是对一个政府要求革命的自由权。一个政府要存在，自然不能不制裁一切推翻政府或反抗政府的行为。向政府要求革命的自由权，岂不是与虎谋皮？谋虎皮的人，应该准备被虎咬，这是作政治运动的人自身应负的责任。”即是说，民权的保障是法律问题而非政治问题，包括对政治案件的嫌疑人逮捕，必须要有确凿的证据，应受到“正当的法律保障”；有罪的政治犯也应尽可能给予“最人道的待遇”。“只有站在法律的立场上来谋民权的保障，才可以把政治引上法律的路，只有法治是永久而普遍的民权保障。”478
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从一般意义上说，胡适对民权与法治、宪制关系的看法是深刻的。但这种“深刻”是片面的，因为民权的法律保障只有在法治已形成的前提下才是有意义的，法律并不等于法治。对于一个不法的政府要求民权的法律保障，这无疑是在消解民权和宪制的政治意义：
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这是一个危险的位置：在公开反对现存秩序和无条件向现存秩序投降之间，正是胡适所走的狭窄的路。他要求有一部宪法的主张可以理解为对国民党的挑战，要求它以服从法律制度作它的统治权利的根据。而且，胡适对于现存政权的原则始终是十分尊重的，因而，尽管国民党无视他的合法性标准，他也不得不为国民党的统治权利辩护。479
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胡适一只手举着“要求民主”的旗帜，一只手又向“向一个政府要求革命的自由权”的做法挥舞着大棒。这就是胡适为自己所选择的一条“狭窄的路”，也是他在专制与革命之间所处的两难窘境的反映。他既对国民党的统治秩序不满，要求改变这种秩序，又不希望彻底否定这种秩序的合法基础，而惧怕和反对无产阶级革命，这就决定了他对宪制的理解只能限定在法律的层面上，而淡化了其政治意义，因此也注定了他的宪制观无法摆脱理想与现实的困境和矛盾。胡适的宪制理论代表了与西方自由主义不同的一种基本品格：它首先关心的并不是人类的处境和未来，而是中国怎样才能成为像样的世界的一部分。胡适相信宪制对人的价值，是因为他首先相信它对国家和民族有价值。所以，当宪制中的“人的拯救”（人权问题）与“国家的拯救”（国家的存亡与复兴问题）发生矛盾时，胡适很容易做出这样的选择：“‘人权’固然应该保障，但不可掮着‘人权’的招牌来做危害国家的行动。‘取消党治’固然好听，但不可在这个危急的时期借这种口号来发动内战……无论什么金字招牌，都不能消除内战的大罪恶。”480
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对国家危难的关注，压倒了对人在极权政治下的遭际的关切。即便在那些最困难的岁月，胡适也没有放弃这一信念：只有宪制才能把中国的政治弄上正轨；只有政治上了正轨中国才有“解放”的可能；而宪制也只能在现存的秩序中通过一点一滴的改革而达到。在30年代国难当头之际，胡适仍然持具这份耐心，固守这份勇气。格里德写道：
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胡适的勇气是一种更难分辨出的勇气，而且，如果用那吞没了他的国家的巨大悲剧来衡量的话，也许也是一种太容易分辨以至可不予考虑的勇气。他知道中国向现代社会的转变是困难的，痛苦的，而且不是没有危险的，但他仍能毫不畏惧地正视让教条主义的观点弄得令人失望的前景。
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现代世界的光明前途以及它对中国所抱有的那种仁慈的希望驱逐了笼罩在他心上的怀疑的阴影。481
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（三）个人的位置
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国家和社会是缠绕于胡适思想中的重要概念。在胡适的自由主义思想体系里，宪制如同一根支撑其“进步事业”的梁木，一头系着个人，一头系着国家和社会。自由主义者首先肯定个人。一个病态的国家和社会主要源于个人的“自我丧失”，这是胡适的出发点。
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人生的大病根在于不肯睁眼来看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会，我们偏偏说是圣贤礼义之邦；……明明是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有！却不知道：若要病好须先认有病；若要政治好，须先认现今的政治实在不好；若要改良社会，须先知道，现今的社会实在是男盗女娼的社会！……因为我们对于社会的罪恶都脱不了干系，故不得不说老实话。482
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从社会中“救出自己”是达到改造社会目标的关键一步。这也是胡适所倡导的易卜生主义：“我所最期望于你的是一种真益纯粹的为我主义。要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧，其余的都算不得什么。……你想有益于社会，最好的法子莫如把自己这块材料铸造成器。……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己。”483
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应注意的是，胡适之所以倡导易卜生主义，并不是因为他把个体人格的发展看作可以由自身判定的目的，也不是因为他发现了个体比社会具有更重要的价值，而是因为他断定个人是造就新社会，建设新国家的最有力的工具：
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……社会是个人组成的，……多救出一个人是多备下一个再造新社会的分子。所以孟轲说“穷则独善其身”，这便是易卜生所说“救出自己”的意思。这种“为我主义”其实是最有价值的利人主义。自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此，决不能造出自己独立的人格。社会国家没有自由独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋，那种社会国家决没有改良进步的希望。484
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胡适认为，他所倡导的个人主义是一种真正的个性主义（individuality），其特性是思想独立，对自己思想信仰的结果负完全的责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只追求真理，不计较个人的利害得失。具体说，个性主义中的“个人”必须是积极进取的；是“入世”的而不是“出世”的；是奉献的而不是索取的；是向社会承担责任的，而不是享乐的。它与宪制不仅是融通的，而且是宪制的伦理基础。这样的个性主义首先意味着个人必须对自己的思想承担责任，必须独立思考，只有这样，一个能把政治弄上正轨的宪制才可实现。这要求：一个具有独立人格的“小我”（个体）必须为“大我”（社会）所包容，成为理想社会的一块有用的材料，因为社会比个人更重要。他写道：
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我这个“小我”不是独立的，是和无量数小我有直接间接的交互关系的；是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的；是和社会世界的过去和未来都已有因果关系的。种种从前的因，种种现在无数“小我”和无数他种势力所造成的因，都成了我这个“小我”的一部分。我这个“小我”，加上了种种从前的因，又加上了种种现在的因，传递下去，又要造成无数将来的“小我”。这种种过去的“小我”，和种种将来无穷的“小我”，一代传一代，一点加一滴；一线相传，连绵不断；一水奔流，滔滔不绝——这便是一个“大我”。“小我”是会消灭的，“大我”是永远不灭的，“小我”是有死的，“大我”是永远不死，永远不朽的。“小我”虽然会死，但是每一个“小我”的一切作为，一切功德罪恶，一切语言行事，无论大小，无论是非，无论善恶，一一都永远留存在那个“大我”之中。那个“大我”便是古往今来一切“小我”的纪功碑，彰善词，罪状判别书，孝子慈孙百世不能改的恶谥法。这个“大我”是永远不朽的，故一切“小我”的事业，人格，一举一动，一言一笑，一个念头，一切功劳，一桩罪过，也都永远不朽，这便是社会的不朽。485
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胡适将这种“社会不朽论”称为“我的宗教”，并且将其“教旨”概括为：
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我这个现在的“小我”对于那永远不朽的“大我”的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的“大我”的无穷未来，也须负重大的责任。我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的“小我”方才可以不辜负了那“大我”的无穷过去，方才可以不遗害那“大我”的无穷未来。486
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胡适的“社会不朽论”与他对个体独立人格的理解是一致的，只是在“社会不朽”的“宗教”里，他更加强调个人的责任而已。一个理性健全的个体首先应意识到他行为的道德、社会、历史的后果，然后才能去选择对社会有益的行为方式。社会虽然不朽，但它总是在进化，即便是一个欲浊横流的社会也必须发展进步，只是那些已从中“救出自己”的个体要付出更大的努力。在这里，科学的价值是必不可少的：它“叫人知道个人——‘小我’是要死灭的，而人类——‘大我’——是不死的，不朽的；叫人知道‘为全种万世而生活’就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的‘天堂’、‘净土’的宗教，乃是自私自利的宗教”。487科学会教人如何去认识自己的人生，如何去运用理性为改造社会服务。这是胡适的“七年之病求三年之艾”的改造方案的再一次表述。“求三年之艾”虽然漫长而艰难，但它仍值得我们去奋斗，只要有耐心，有勇气，从我做起，一切就大有希望。与西方的理性主义不同的是，胡适只接受了理性的价值，而没有给它一个独立的地位。个人只是胡适“造因工程”中所完成的第一道工序，个人从社会中救出，然后必须回归社会，必须带着自己的独立人格和强健的理智承担起改造社会的责任。从终极意义上讲，胡适是把个人主义和理性主义看作改造社会、振兴民族与国家的一种新工具。从五四新文化运动以来，胡适所做的许多工作都是为了这一神圣的事业。他推动“文学革命”，提倡白话文，也更多地是出于“普及理性”，造就“新个体”的需要。488他“整理国故”在很大程度上是将其看作“造因工程”的必要工作。
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胡适曾说过，他的思想方法是来自杜威的实验主义。但是，胡适作为一个中国知识分子，出于对自己民族和国家的关切，在很多方面又“误读”了他的美国老师的思想。杜威写道：
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在人们中存在着一种由把宇宙与我们个人的意愿等同起来的宗教性堕落而助长起来的观点，也存在着一种要承担起宗教把我们从那里解脱出来的宇宙重任的观点。在单独个体的各种摇曳不定的无逻辑行为中，存在着一种总体意识，它承认这些行为并给它们以尊严。在它面前，我们摆脱开道德从而生活在普遍原则之中。489
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杜威这段话，并没有说明“总体意识”是个人成就的最终评价标准，而只是个人的一种最终的精神慰藉之源。胡适则把杜威的“总体意识”理解为那个“大我”，它是永恒的存在，是个人最终的归宿。杜威又写道：“人道主义的宗教如果排除了我们与自然的联系，它就是苍白无力的，而当它把人类弄成了一崇拜对象时，它便是傲慢专横的。”490相反，胡适却断言说：“为了种的存在和延续的生活就是最高的宗教。”491胡适与杜威的不同，正如严复与赫胥黎、斯宾塞的不同一样，他们从西方世界中找到了治疗中国之病的圣人，却没能做到对症下药。晚年的严复发现了西方圣人对中国之病的不中用，便痛苦地放弃了他的努力，回到了自己的文化传统，因为自己的圣人终究是对的。直到本世纪40年代的最后那几年，人民解放军的解放炮声已强烈震撼着蒋介石凭借武力所建立起的那个政权时，胡适仍坚持着这个信念：“只有自由可以解放我们民族的精神，只有民主政治可以团结全民族的力量来解决全民族的困难，只有自由民主可以培养成一个有人味的文明社会。”492这就注定了他以喜剧开头以悲剧结尾的命运。493
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胡适在宪制问题上的矛盾，在很大程度上与他在个人主义问题上的矛盾有关。一方面，他张扬理性，解放个人，努力地寻找个人的价值和尊严；另一方面，他又在那种解放的个人身上强加了难以承受的重大责任。在中间层次上，这样的个人要在政治上“努力”，要负责把政治弄上正轨，实现宪制民主；在最高层次上，他要对民族复兴和社会改造负责。胡适没有分别个人的自主独立与民族复兴这两种不同价值，而是简单地将其化约等同起来，因而他就不可能进一步探求当宪制民主的价值与民族复兴的价值这两极发生冲突时如何平衡和协调的问题。事实上，宪制民主虽可以与个人尊严和思想独立的价值准则相一致，但它毕竟与民族和文化的复兴是两回事。我们可以赞同宪制民主是“有人味的文明社会”的组成部分，但它未必就能把中国政治弄上正轨。
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（四）苦味的自由主义
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胡适的“七年之病求三年之艾”的药剂是带有苦味的。这个方案的失败从最凸显的方面说，主要是缘于胡适对中国的错误理解。他认定中国已患病日久，若用药过猛，非但不能使病人康复，而且会致病人猝死。因而，他始终坚信“理性”的药力。而中国革命者的诊断与胡适绝然不同，他们发现了中国病体已长有两个恶性疖瘤：一个是封建主义，一个是帝国主义。他们断定，对这样的病体无论什么疗法都无济于事，必须实行革命的外科手术。胡适失败了！而且败得那样惨。历史似乎证明了胡适只是一个庸医！早在1931年，胡适就料定了他的自由主义事业的结局：“几枝无用笔，半打有心人。毕竟天难补，滔滔四十春。”这首小诗是胡适送给他的朋友周作人的，但它也反映出中国自由主义者们那种“无可奈何花已去”的无奈心态。50年代中期，在给亡友丁文江（在君）写传记时，胡适追忆过去，有一段颇令人回味的话：
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大火烧起来了，国难已临头了。我们平时梦想的“学术救国”、“科学建国”、“文艺复兴”等等工作，眼看见都要毁灭了。在君在几年前曾感慨地对我说：“从前许劭说曹操可以做‘治世之能臣，乱世之奸雄’。我们这班人恐怕只是‘治世之能臣，乱世之饭桶’罢！”我们这些“乱世的饭桶”在这洪洪热焰里能够干些什么呢？494
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