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他不能同意蒋廷黻的“强人专制”的看法，或许是源于这样一种恐惧：当维持这个政权的军人、政客都在为自己的腰包作打算时，鼓吹“强人专制”无疑会把中国进一步拖向深渊：
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殊不知统一的思想只是思想的僵化，不是谋思想的变化……现在国民党所以大失人心，一半固然是因为政治上的设施不能满足人民的期望，一半却是因为思想的僵化不能吸引前进的思想界的同情。前进的思想界的同情完全失掉之日，便是国民党油干灯草尽之时。474
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对“无为政治”的提倡，引出了胡适对宪制民主的一种新看法：
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观察近几十年的世界政治，感觉到民主宪制只是一种幼稚的政治制度，最适宜于训练一个缺乏政治经验的民族。民主政治的好处在于不需要出类拔萃的人才，在于给多数平庸的人有一个参与政治的机会，可以训练他们爱护自己的权利。民主政治是常识政治，而开明专制是特别英杰的政治。特别英杰不可必得，而常识比较容易训练。在我们这样缺乏人才的国家，最好的政治训练是一种逐渐推广政权的民主宪制。475
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胡适把民主宪制看作是一种幼稚的政治、最适宜训练一个缺乏政治经验的民族的观点是容易受到诘难的。事实上，国民具有一定的文化水准与政治素养是实行民主政治的一个重要条件。与胡适所“观察的历史经验”恰好相反，“一个知识太低，经验又太幼稚”的民族往往是制造专制独裁的大工厂，在一个愚昧无知的国家是绝不可能有真正的宪制民主的。他看到了美国的“阿斗”们对橄榄球的狂热，而忽略了他们的“文化水平”和对政治事物的热情。实际上，美国的“阿斗”和中国的“阿斗”并不是一群人。历史的发展为胡适的“民主政治是幼稚政治”的理论作了最无情的驳证。
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在前些年，胡适还把民主政治看作是中国人须为之奋斗的终极目标，他自己也抱着“七年之病求三年之艾”的信念，从文化教育着手来为中国的宪制打基础的，而现在却主张说民主政治是不成熟社会的“自然”政治形式。这种有意贬低宪制民主的苦心是不难理解的：宪制民主只有在民主制度中才能实现，只有通过民主制度的教育，才能使人民得到政治的训练，培养出民主意识，掌握民主的规程。民主制度本身就是民主的学校：“最有效的政治训练，是逐渐开放政权，使人民亲身参加政治里得到一点政治训练。说句老话：学游泳的人必须先下水，学弹琴的人必须有琴可弹。宪制是宪制最好的训练。”476胡适不惜用贬损民主的方法去求得民主。然而，“无为政治”、“常识政治”在很大程度上只是胡适的一厢情愿，无论他把民主政治说得怎样奇妙，若要实行，最后还须征得那个政权的同意。这样，胡适就无法回避对这个政权的态度问题，无法回避在那些大把捞权、捞钱的军人与政客之间如何实行“无为政治”的问题。对此，胡又一次避开了选择革命的可能性，仍希望在“一点一滴”的改良路上讨生活。
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他明确表示，要求宪制并不是一种革命的主张。他的观点足以让执政的国民党人放心：“民主宪制不是什么高不可及的理想目标，只不过是一种过程”“宪制随时随处都可以开始，开始时不妨从小规模做起……从幼稚园做起，逐渐升学上去477”。所以当中国民权保障同盟从事人权运动，要求无条件释放一切政治犯时，身为中国民权保障同盟北京分部领导人的胡适就公开反对这样做：“这不是保障民权，这是对一个政府要求革命的自由权。一个政府要存在，自然不能不制裁一切推翻政府或反抗政府的行为。向政府要求革命的自由权，岂不是与虎谋皮？谋虎皮的人，应该准备被虎咬，这是作政治运动的人自身应负的责任。”即是说，民权的保障是法律问题而非政治问题，包括对政治案件的嫌疑人逮捕，必须要有确凿的证据，应受到“正当的法律保障”；有罪的政治犯也应尽可能给予“最人道的待遇”。“只有站在法律的立场上来谋民权的保障，才可以把政治引上法律的路，只有法治是永久而普遍的民权保障。”478
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从一般意义上说，胡适对民权与法治、宪制关系的看法是深刻的。但这种“深刻”是片面的，因为民权的法律保障只有在法治已形成的前提下才是有意义的，法律并不等于法治。对于一个不法的政府要求民权的法律保障，这无疑是在消解民权和宪制的政治意义：
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这是一个危险的位置：在公开反对现存秩序和无条件向现存秩序投降之间，正是胡适所走的狭窄的路。他要求有一部宪法的主张可以理解为对国民党的挑战，要求它以服从法律制度作它的统治权利的根据。而且，胡适对于现存政权的原则始终是十分尊重的，因而，尽管国民党无视他的合法性标准，他也不得不为国民党的统治权利辩护。479
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胡适一只手举着“要求民主”的旗帜，一只手又向“向一个政府要求革命的自由权”的做法挥舞着大棒。这就是胡适为自己所选择的一条“狭窄的路”，也是他在专制与革命之间所处的两难窘境的反映。他既对国民党的统治秩序不满，要求改变这种秩序，又不希望彻底否定这种秩序的合法基础，而惧怕和反对无产阶级革命，这就决定了他对宪制的理解只能限定在法律的层面上，而淡化了其政治意义，因此也注定了他的宪制观无法摆脱理想与现实的困境和矛盾。胡适的宪制理论代表了与西方自由主义不同的一种基本品格：它首先关心的并不是人类的处境和未来，而是中国怎样才能成为像样的世界的一部分。胡适相信宪制对人的价值，是因为他首先相信它对国家和民族有价值。所以，当宪制中的“人的拯救”（人权问题）与“国家的拯救”（国家的存亡与复兴问题）发生矛盾时，胡适很容易做出这样的选择：“‘人权’固然应该保障，但不可掮着‘人权’的招牌来做危害国家的行动。‘取消党治’固然好听，但不可在这个危急的时期借这种口号来发动内战……无论什么金字招牌，都不能消除内战的大罪恶。”480
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对国家危难的关注，压倒了对人在极权政治下的遭际的关切。即便在那些最困难的岁月，胡适也没有放弃这一信念：只有宪制才能把中国的政治弄上正轨；只有政治上了正轨中国才有“解放”的可能；而宪制也只能在现存的秩序中通过一点一滴的改革而达到。在30年代国难当头之际，胡适仍然持具这份耐心，固守这份勇气。格里德写道：
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胡适的勇气是一种更难分辨出的勇气，而且，如果用那吞没了他的国家的巨大悲剧来衡量的话，也许也是一种太容易分辨以至可不予考虑的勇气。他知道中国向现代社会的转变是困难的，痛苦的，而且不是没有危险的，但他仍能毫不畏惧地正视让教条主义的观点弄得令人失望的前景。
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现代世界的光明前途以及它对中国所抱有的那种仁慈的希望驱逐了笼罩在他心上的怀疑的阴影。481
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（三）个人的位置
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国家和社会是缠绕于胡适思想中的重要概念。在胡适的自由主义思想体系里，宪制如同一根支撑其“进步事业”的梁木，一头系着个人，一头系着国家和社会。自由主义者首先肯定个人。一个病态的国家和社会主要源于个人的“自我丧失”，这是胡适的出发点。
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人生的大病根在于不肯睁眼来看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会，我们偏偏说是圣贤礼义之邦；……明明是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有！却不知道：若要病好须先认有病；若要政治好，须先认现今的政治实在不好；若要改良社会，须先知道，现今的社会实在是男盗女娼的社会！……因为我们对于社会的罪恶都脱不了干系，故不得不说老实话。482
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从社会中“救出自己”是达到改造社会目标的关键一步。这也是胡适所倡导的易卜生主义：“我所最期望于你的是一种真益纯粹的为我主义。要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧，其余的都算不得什么。……你想有益于社会，最好的法子莫如把自己这块材料铸造成器。……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己。”483
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应注意的是，胡适之所以倡导易卜生主义，并不是因为他把个体人格的发展看作可以由自身判定的目的，也不是因为他发现了个体比社会具有更重要的价值，而是因为他断定个人是造就新社会，建设新国家的最有力的工具：
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……社会是个人组成的，……多救出一个人是多备下一个再造新社会的分子。所以孟轲说“穷则独善其身”，这便是易卜生所说“救出自己”的意思。这种“为我主义”其实是最有价值的利人主义。自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此，决不能造出自己独立的人格。社会国家没有自由独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋，那种社会国家决没有改良进步的希望。484
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胡适认为，他所倡导的个人主义是一种真正的个性主义（individuality），其特性是思想独立，对自己思想信仰的结果负完全的责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只追求真理，不计较个人的利害得失。具体说，个性主义中的“个人”必须是积极进取的；是“入世”的而不是“出世”的；是奉献的而不是索取的；是向社会承担责任的，而不是享乐的。它与宪制不仅是融通的，而且是宪制的伦理基础。这样的个性主义首先意味着个人必须对自己的思想承担责任，必须独立思考，只有这样，一个能把政治弄上正轨的宪制才可实现。这要求：一个具有独立人格的“小我”（个体）必须为“大我”（社会）所包容，成为理想社会的一块有用的材料，因为社会比个人更重要。他写道：
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我这个“小我”不是独立的，是和无量数小我有直接间接的交互关系的；是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的；是和社会世界的过去和未来都已有因果关系的。种种从前的因，种种现在无数“小我”和无数他种势力所造成的因，都成了我这个“小我”的一部分。我这个“小我”，加上了种种从前的因，又加上了种种现在的因，传递下去，又要造成无数将来的“小我”。这种种过去的“小我”，和种种将来无穷的“小我”，一代传一代，一点加一滴；一线相传，连绵不断；一水奔流，滔滔不绝——这便是一个“大我”。“小我”是会消灭的，“大我”是永远不灭的，“小我”是有死的，“大我”是永远不死，永远不朽的。“小我”虽然会死，但是每一个“小我”的一切作为，一切功德罪恶，一切语言行事，无论大小，无论是非，无论善恶，一一都永远留存在那个“大我”之中。那个“大我”便是古往今来一切“小我”的纪功碑，彰善词，罪状判别书，孝子慈孙百世不能改的恶谥法。这个“大我”是永远不朽的，故一切“小我”的事业，人格，一举一动，一言一笑，一个念头，一切功劳，一桩罪过，也都永远不朽，这便是社会的不朽。485
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胡适将这种“社会不朽论”称为“我的宗教”，并且将其“教旨”概括为：
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我这个现在的“小我”对于那永远不朽的“大我”的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的“大我”的无穷未来，也须负重大的责任。我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的“小我”方才可以不辜负了那“大我”的无穷过去，方才可以不遗害那“大我”的无穷未来。486
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胡适的“社会不朽论”与他对个体独立人格的理解是一致的，只是在“社会不朽”的“宗教”里，他更加强调个人的责任而已。一个理性健全的个体首先应意识到他行为的道德、社会、历史的后果，然后才能去选择对社会有益的行为方式。社会虽然不朽，但它总是在进化，即便是一个欲浊横流的社会也必须发展进步，只是那些已从中“救出自己”的个体要付出更大的努力。在这里，科学的价值是必不可少的：它“叫人知道个人——‘小我’是要死灭的，而人类——‘大我’——是不死的，不朽的；叫人知道‘为全种万世而生活’就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的‘天堂’、‘净土’的宗教，乃是自私自利的宗教”。487科学会教人如何去认识自己的人生，如何去运用理性为改造社会服务。这是胡适的“七年之病求三年之艾”的改造方案的再一次表述。“求三年之艾”虽然漫长而艰难，但它仍值得我们去奋斗，只要有耐心，有勇气，从我做起，一切就大有希望。与西方的理性主义不同的是，胡适只接受了理性的价值，而没有给它一个独立的地位。个人只是胡适“造因工程”中所完成的第一道工序，个人从社会中救出，然后必须回归社会，必须带着自己的独立人格和强健的理智承担起改造社会的责任。从终极意义上讲，胡适是把个人主义和理性主义看作改造社会、振兴民族与国家的一种新工具。从五四新文化运动以来，胡适所做的许多工作都是为了这一神圣的事业。他推动“文学革命”，提倡白话文，也更多地是出于“普及理性”，造就“新个体”的需要。488他“整理国故”在很大程度上是将其看作“造因工程”的必要工作。
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胡适曾说过，他的思想方法是来自杜威的实验主义。但是，胡适作为一个中国知识分子，出于对自己民族和国家的关切，在很多方面又“误读”了他的美国老师的思想。杜威写道：
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