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在人们中存在着一种由把宇宙与我们个人的意愿等同起来的宗教性堕落而助长起来的观点，也存在着一种要承担起宗教把我们从那里解脱出来的宇宙重任的观点。在单独个体的各种摇曳不定的无逻辑行为中，存在着一种总体意识，它承认这些行为并给它们以尊严。在它面前，我们摆脱开道德从而生活在普遍原则之中。489
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杜威这段话，并没有说明“总体意识”是个人成就的最终评价标准，而只是个人的一种最终的精神慰藉之源。胡适则把杜威的“总体意识”理解为那个“大我”，它是永恒的存在，是个人最终的归宿。杜威又写道：“人道主义的宗教如果排除了我们与自然的联系，它就是苍白无力的，而当它把人类弄成了一崇拜对象时，它便是傲慢专横的。”490相反，胡适却断言说：“为了种的存在和延续的生活就是最高的宗教。”491胡适与杜威的不同，正如严复与赫胥黎、斯宾塞的不同一样，他们从西方世界中找到了治疗中国之病的圣人，却没能做到对症下药。晚年的严复发现了西方圣人对中国之病的不中用，便痛苦地放弃了他的努力，回到了自己的文化传统，因为自己的圣人终究是对的。直到本世纪40年代的最后那几年，人民解放军的解放炮声已强烈震撼着蒋介石凭借武力所建立起的那个政权时，胡适仍坚持着这个信念：“只有自由可以解放我们民族的精神，只有民主政治可以团结全民族的力量来解决全民族的困难，只有自由民主可以培养成一个有人味的文明社会。”492这就注定了他以喜剧开头以悲剧结尾的命运。493
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胡适在宪制问题上的矛盾，在很大程度上与他在个人主义问题上的矛盾有关。一方面，他张扬理性，解放个人，努力地寻找个人的价值和尊严；另一方面，他又在那种解放的个人身上强加了难以承受的重大责任。在中间层次上，这样的个人要在政治上“努力”，要负责把政治弄上正轨，实现宪制民主；在最高层次上，他要对民族复兴和社会改造负责。胡适没有分别个人的自主独立与民族复兴这两种不同价值，而是简单地将其化约等同起来，因而他就不可能进一步探求当宪制民主的价值与民族复兴的价值这两极发生冲突时如何平衡和协调的问题。事实上，宪制民主虽可以与个人尊严和思想独立的价值准则相一致，但它毕竟与民族和文化的复兴是两回事。我们可以赞同宪制民主是“有人味的文明社会”的组成部分，但它未必就能把中国政治弄上正轨。
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（四）苦味的自由主义
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胡适的“七年之病求三年之艾”的药剂是带有苦味的。这个方案的失败从最凸显的方面说，主要是缘于胡适对中国的错误理解。他认定中国已患病日久，若用药过猛，非但不能使病人康复，而且会致病人猝死。因而，他始终坚信“理性”的药力。而中国革命者的诊断与胡适绝然不同，他们发现了中国病体已长有两个恶性疖瘤：一个是封建主义，一个是帝国主义。他们断定，对这样的病体无论什么疗法都无济于事，必须实行革命的外科手术。胡适失败了！而且败得那样惨。历史似乎证明了胡适只是一个庸医！早在1931年，胡适就料定了他的自由主义事业的结局：“几枝无用笔，半打有心人。毕竟天难补，滔滔四十春。”这首小诗是胡适送给他的朋友周作人的，但它也反映出中国自由主义者们那种“无可奈何花已去”的无奈心态。50年代中期，在给亡友丁文江（在君）写传记时，胡适追忆过去，有一段颇令人回味的话：
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大火烧起来了，国难已临头了。我们平时梦想的“学术救国”、“科学建国”、“文艺复兴”等等工作，眼看见都要毁灭了。在君在几年前曾感慨地对我说：“从前许劭说曹操可以做‘治世之能臣，乱世之奸雄’。我们这班人恐怕只是‘治世之能臣，乱世之饭桶’罢！”我们这些“乱世的饭桶”在这洪洪热焰里能够干些什么呢？494
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这段话从胡适口中说出，的确带有几分苦涩。胡适和他的自由主义的朋友们错误地理解了他们所热爱的国家，也错误地理解了他们所期望的人民。在人民大众面前，胡适要教会他们用理性的方法思考问题，而人民首先需要的是饭碗；胡适要教会他们像个绅士——这好比是教他们“怎样穿西装，打领带”，而人民首先需要的是有衣穿。然而，胡适的方案是无法直接提供饭碗和衣料的。看着历史的结局，胡适确有难以言表的尴尬。历史最终证明了自由主义并不是拯救——仅仅是拯救——中国的路！然而，胡适所提出的问题——一个未来的国家，一个未来“有人味的文明社会”所需要的理性价值、个人自由与尊严、宪制民主——似乎并没有就此完结，它关涉着自由主义的价值问题。
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胡适自称是一个自由主义者，人们也普遍把胡适看作是中国自由主义的代表人物。他曾给自由主义下了一个简单的定义：“自由主义最浅显的意思是强调的尊重自由。”495他进一步解释说：“自由主义就是人类历史上那个提倡自由，崇拜自由，争取自由，充实并推广自由的大运动。”496简单地讲，自由主义所理解的自由，主要是一种不受外力拘束压迫的权利，即在某一方面的生活不受外力限制束缚的权利。497但自由并不是不受任何限制的随心所欲，它是以个人的自由意志和责任意识为其存在的根本前提。498因而，自由主义的第一个价值元素就是自由。在胡适看来，自由最重要的价值就是政治自由，因为没有政治自由作基本保障，其他自由都是空话。西方的自由主义是从政治上解放了个体，这是他们宪制民主的基石。而中国古代虽然有像墨翟、杨朱、桓谭、王充、范缜、傅亦、韩愈、李贽、颜元、李恭这样的追求思想自由之士，但他们并不是从外在的束缚中求解放，而是回向内心世界找安慰。这就决定了中国古代的“自由主义运动”与宪制民主无缘。499
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自由与宪制民主密切相关，政治自由就是宪制民主的产物。宪制民主首先必须尊重和保障个人的思想自由。20年代末，胡适正是基于这样一种认识，对国民党极权政治压制思想自由的行为进行了无情地批判。由于宪制民主与个人自由有着天然不可分割的干系，自由主义就必须“为民主的生活方式和民主制度辩护”。自由主义确信：“只有民主的政治才能保障人民的基本自由，所以自由主义的政治意义是强调拥护民主。”500如果个人自由意味着坚持己见、固守自己行为方式的权利，那么我的自由与他人的自由之间又如何协调平衡呢？胡适认为，宪制民主就是宽容异己，只有大家都能彼此容忍，像尊重自己的权利一样尊重他人的权利，每个人才能实现自己的自由。所以，胡适把“宽容”看作是自由主义的另一个价值原则。501“自由主义在这两百年的演进史上，还有一个特殊的、空前的政治意义，就是容忍反对党，保障少数人的自由权利。”反对党的合法存在，尊重少数人的意见，尊重并保护在大多数统治下的少数人的权利，这是西方宪制民主的真谛，也是“近代自由主义里最可爱慕而又最基本的一个方面”。502
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政治的宽容是争取其他方面宽容的基础。只有有了政治上的宽容，宪制民主才得以建立，个人自由才会有真正的容身之地。自由、宪制民主、宽容本身就是一个复合体，构成了一个“有人味的文明社会”的基本骨骼。除此而外，胡适认为自由主义也包含了“温和进步”的观念。自由主义不相信“暴力革命”是解决问题的方法，坚信“合法化”的和平改革是通向“社会进步”唯一的路：
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因为在民主政治已上了轨道的国家里，自由与容忍铺下了和平改革的道路，自由主义者也就不觉得有暴力革命的必要了。……近代一百六七十年的历史，很清楚的指示我们，凡主张彻底改革的人，在政治上没有一个不走上绝对专制的路，这是很自然的，只有绝对的专制政权可以铲除一切反对党，消灭一切阻力，也只有绝对的专制政治可以不择手段，不惜代价，用最残酷的方法做到他们认为根本改革的目的。他们不承认他们的见解会有错误，他们也不承认反对的人会有值得考虑的理由，所以他们绝不能容忍异己，也绝对不能容许自由的思想与言论。所以我很坦白地说，自由主义为了尊重自由与容忍，当然反对暴力革命，与暴力革命必然引起的暴力专制统治。503
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对西方的自由主义来说，它以已形成的民主政治为其赖以生存的基础，反对“暴力革命”，主张和平改革，本质上是一种保守主义；而对中国的自由主义来讲，它是在没有民主政治的前提下希求通过“温和进步”实现宪制民主，本质上则是一种“机会主义”，是一种软弱的表现。西方自由主义是从民主政治的经验出发，而中国的自由主义则只能是先验的假定。当胡适表达他的“和平改革”信念时，他也是以“民主政治已走上了正轨”作为其推论的前提。宪制民主需要“温和进步”作为其存续的条件，用暴力摧毁一种真正的立宪体制未必能建立起另一种真正的宪制——也许胡适的这一看法是对的，然而，宪制民主需要“温和的进步”与通过“温和的进步”取得宪制民主是两回事。“温和的进步”既是中国的自由主义者所固守的信念，也是他们为解决中国问题而设计出的一种方案。
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中国的自由主义者是这样一些人：
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由于所受的教育，他们具有向其统治者进奉忠告的特权和义务，由于道德上的踌躇，他们又不愿意为一个不断腐败下去的政权服务，所以，他们始终是些“认真”、“仁慈”、“忧患”、“负责”的、真正儒家意义上的“好人”。他们只说如果他们认为是正确的话，甚至在面临巨大危险时也义无反顾。他们留意公众的疾苦，为人民说话而不是教训他们。504
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这也是中国自由主义者致命的缺陷。他们在一个充满暴力的时代，希望丢弃暴力，在一个混乱的时代乞求秩序，在一个愚昧、迷信盛行的时代要求人们用自己的脑子思考……残酷的历史车轮并没有理会中国自由主义者的那种理性，把他们所怀想的个人尊严、自由、民主、宽容、“温和的进步”扔在一边，向着革命的目标疾驶而去。
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以胡适为代表的中国自由主义，是在五四新文化运动的精神感召下应征为中国的前途和命运——包括作为“政治共同体”的国家和作为文化的国家——而出场战斗的。五四无疑是中国自由主义最辉煌的时期。当胡适和他的朋友们举着“易卜生主义”的旗帜，带着“娜拉出走之后”的关切勇猛向前的时候，中国的自由主义并不是毫无取胜的机会，然而，当他欲想在军阀的刺刀下，在极权统治下求生存的时候，胜利也就随之而远去。来自自由主义故乡的格里德博士对中国自由主义的失败作了如下的评价：
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自由主义在中国的失败并不是因为自由主义者本身没有抓住为他们提供了的机会，而是因为他们不能创造他们所需要的机会。自由主义之所以失败，是因为中国那时正处在混乱之中，而自由主义所需要的是秩序。自由主义的失败是因为，自由主义又不能提供任何可以产生这类价值准则的手段。它的失败是因为中国人的生活是由武力来塑造的，而自由主义的要求是，人应靠理性来生活。简言之，自由主义之所以会在中国失败，乃因为中国人的生活是淹没在暴力和革命之中的，而自由主义不能为暴力与革命的重大问题提供什么答案。505
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我们也可以把中国自由主义的失败归结为当时中国的历史条件，而且许多人也已这样做过了。然而，中国自由主义本身的内在局限与其失败也有着干系。事实上，中国的自由主义与西方的自由主义不可同日而语。从最关紧要的地方说，中国的自由主义者都是从关切中国国家的存亡和民族复兴的深处出发思考问题的，他们在终极价值上，都是把自由主义作为一种工具来看待的。胡适不乏对一个宽容的、有创造性的、思想自主的个体的关切与信仰，然而，在最高处，他仍把个体看作是推进民族复兴的责任承担者。他们首先是一些民族主义者，虽然与那些激进的民族主义者在风格和主张上有很大的不同，然后才是一些自由主义者。因而，他们的自由主义在本质上是一种“工具的自由主义”。
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在宪制问题上，胡适坚信宪制的价值，如尊重和保障个人尊严、自由、容纳异己、法治等，然而又把政府看作是实现这些价值的工具，而对于怎样把工具性的政府与宪制的基本价值协调起来，胡适始终没能提出一个满意的答案；胡适坚信宪制的政府应该是为人民大众的共同利益服务的，然而他没有清楚地认识到一个社会除了共同的利益之外，还存在各种不同的利益和个人利益，而对利益的多样性是宪制不可或缺的条件这一点，胡适更是缺乏认识；与此相联系，胡适信仰宪制，但骨子里又厌恶与利益多样性密切相关的政治党派，固守“君子群而不党”的圣训，独信开明舆论的力量，这与他本人对政治抱有极大的热情而自己又不深涉政治的处世哲学是一致的。胡适坚信人都是有理性的，这是他的乐观主义哲学的基础，所以他始终坚信人们一旦具有了知识，就会取得共同的认识，产生一种共同的观念，就会使整个民族团结起来，向着他所憧憬的“有人味的文明社会”一块使劲，而且，他始终相信，人们一旦有了知识，就会一个心眼的接受他的和平改革方案；他也相信，通过理性的熏陶，军人可以放下刺刀，政客可以改变恶行，都能具有善良的愿望，真诚的目的，宽容仁慈之心，中国人和英国人、美国人一样都有“上帝赋予”的分享宪制民主成果的权利。
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然而，同样一句“人是有理性”的话，出自洛克之口，那是英国多年民主实践过程的总结；出自杰弗逊之口，那是美国人从英国人那里接过来并加以改造培植的民主经验的表达；而出自中国自由主义者之口，那只能是较为尴尬的一种信念。这种信念在很大程度上是胡适在美国受那几年教育的结果，这种教育是很容易使胡适把美国的经验误作自己的信念的。事实上，胡适对美国的经验确有深入的了解和把握，然而，也正是这一点决定了胡适的自由主义无法适用于中国的人文传统和社会。他对宪制民主及其价值确有深刻的理解，对宪制民主所需要的条件也有真实的把握，然而，他对中国社会所出现的各种问题却不能做出恰当的反应。他孤独于平民大众的生活之外，留意于他们的苦难，却始终表现出一种“理性化”的冷漠。
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胡适走了，而且走得那样匆匆，除了与其打了大半生交道的蒋介石送给他的“新文化中旧道德之楷模，旧伦理中新思想之师表”这副带有奉承之意的挽联之外，留给他的大多是一连串的骂名。然而，他有关民主、自由、理性、法治、宽容的信仰和见解以及对之的乐观信念是不可能因为骂而失去意义的。相反，这种信仰和见解以及那种乐观的信念对于中国一个未来的“有人味的文明社会”永远都是不可缺少的。
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胡适经历的是严峻的时代，是痛苦轻易地、过早地耗尽了人们肉体与精神活力的时代，是吞噬了同情和想象力的本质而给人们留下一堆抽象信仰空壳的贪婪岁月。最后，他甚至再也不能从对人类固有尊严的乐观主义信仰中和长久支撑他的理性中得到什么温暖了。然而，甚至在最后，那种追求真正的力量也未完全离他而去。在他去世的一年多前，在给一位老朋友的信中，他沮丧的说：“我的生日（六十九岁）快到了。当我回顾过去四五十年的工作时，我觉得好象有某种不可抵抗的力量把什么东西都完全地破坏了，完全地毁灭了。”506
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这种“不可抵抗的力量”到底是什么呢？
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