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苏格拉底说，卡里克勒斯说得不对。恶人自身也必受其害。这个理论在《高尔吉亚篇》和《理想国》中贯穿始终。两篇对话都使人不禁要想，在不考虑冥间赏善罚恶制度的情况下，苏格拉底此论到底能适用到何种程度？但在这两篇对话的辩论中，苏格拉底直到辩论即将结束之前，都一直闭口不谈人的行为给自己的今生或来世带来的后果。智慧之士所求的是在眼下为了正义而正义。如果他做了不义之事，他会比遭受尘世间任何折磨都更痛苦。不过，柏拉图在这两篇对话中还是设想了冥世的存在：在那里，人的灵魂将受到检验，根据灵魂的好坏决定一个人是升入极乐世界还是万世不得翻身。他猜想，世界上的统治者恐怕没有几个人在冥间会有好日子过。苏格拉底认为，“公义者”亚里斯泰迪斯是少数几个在审判日能从容坦然的人之一。但是，说死后的惩罚远远超过生前作恶的收益是一回事，说即使没有死后的惩罚，不义之人此世的处境就比不上正义之人则完全是另一回事。苏格拉底所持的是后一种观点。
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苏格拉底揭示了卡里克勒斯对善与恶本质的理解错误。他先问卡里克勒斯，什么才算更强、更好、更明智，以此来引他入彀。接着他证明，乍看之下简单的观点会产生相互矛盾的结论。卡里克勒斯说：“我认为，自然的正义是更好、更明智的人统治比他低下的人，自己得到大部分好处。”10更好、更明智的人统治比他低下的人不是为了那些人的利益，而是为了他自己的利益。苏格拉底问道，更好、更明智的人统治别人时是否也统治他自己呢？卡里克勒斯轻蔑地回答说，当然不是。被统治是可耻的，哪怕是被自己统治也是一样。控制自己的欲望是弱者的表现。这是个致命的失误。卡里克勒斯本来应该同意说，哪怕作恶都需要自我控制才能成功。他又旧话重提，说野心勃勃、总能得其所愿的人值得钦佩。接着，他在苏格拉底的引诱下表示同意，满足是好事，不满足是坏事。苏格拉底这下收了网，他说，人的欲望越大，不满足感也越大，就像企图灌满无数漏洞的水桶。
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苏格拉底说明了欲望不大的人比欲求无限的人更容易满足，但他的推论并未到此为止，因为卡里克勒斯马上反驳说，如果人活着就是为了避免不满足，只停留在用木棍和石头的时代岂不是最好？苏格拉底通过一连串提问证明，卡里克勒斯和别人一样，也认为快乐有好坏之分。在卡里克勒斯看来，不事张扬、静思守虑的人的快乐不值得享有，因为他们是“错的一类人”；这就是说，只有好人的快乐是好的。既然如此，他就需要一种测验好人的方法。卡里克勒斯没有鲁莽到认为成功满足自我利益的人就是“对的一类人”，但他不得不同意，一心扩大自我利益的人也需要普通意义上的好人的某些素质。
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柏拉图在《高尔吉亚篇》中没有像在《理想国》中那样进一步探究美德的本质，而是让苏格拉底离开主题，长篇大论地讨论政治家与民众的关系。这使我们有理由相信，这篇对话大概写成于公元前380年之前，可能在苏格拉底被处死后不久。对话开始时，苏格拉底对高尔吉亚的提问是在政治领域，他对统治者与民众关系的论述再次把对话拉回了政治领域。苏格拉底坚持说，只有他研究过真正的治国之道，他是雅典唯一名副其实的政治家。考虑到苏格拉底对雅典政治的冷淡漠然，此言真是自相矛盾。但它引出了对话结尾处的讨论，不仅谈到哲学与修辞学之间的关系，还讨论了政治家和民众相互的义务。真正的政治家不该“得到大部分好处”，而应服务民众，不计收益。但是，真正的政治家不指望能够让雅典的陪审团相信，愚化年轻人是服务民众。苏格拉底说，如果现状果真如此，他只得想着那些受恶棍迫害无辜死去的人比迫害他的那些人更清白干净，聊以自慰了。
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《理想国》
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《高尔吉亚篇》的论点以及讨论的形式都使读者大伤脑筋，想知道结论如何，看到的却是一连串谜题。它是绝佳的辅助教材，但如果没有老师指导，很难预料柏拉图的学生和读者对它会如何理解。《理想国》则大不相同。它的第一卷自成一体，讨论的问题是，人行正义之事是否总是比行不义之事于己有利？它与《高尔吉亚篇》一样，没有结论，参与讨论的几位每人发言的篇幅基本相等，大家对这个问题各执己见，结果不得不从头寻求正义的定义。从第二卷开始，参加谈话的只剩了三个人，谈到一半的时候，色拉叙马霍斯和波勒马库斯短暂地露了一下面，好让苏格拉底借机更加深刻地论述理想国家的本质；作为写作手法，这个方法相当蹩脚。苏格拉底口若悬河、滔滔不绝，格劳孔和阿德曼图斯只是偶尔插几句话。关于正义及其政治意义的理论，柏拉图的阐述远非平铺直叙，而是跟随辩论的发展极尽迂回曲折，中间还因话头转向形而上学和认识论而出现长期的搁置，但人们应如何治理自己这个问题得到了明确的回答。柏拉图不仅提出必须由哲学家做统治者，而且对统治精英的教育和生活方式也多有论述。《理想国》还比《高尔吉亚篇》更进一步，既论辩了正义之人在任何情况下都更幸福的理念，还描述了正义到底为何物。
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时至今日，政治理论家仍然把正义社会和正义政治秩序的本质作为主要的研究课题，也仍然就正义的本质和正义社会所需的制度等问题各执一词。关于为何政府一定须以哲人王为首，柏拉图显然没有提出令人信服的确切说理；但有一点也许不那么明显，那就是，即使排除希腊文的dike和英文的“正义”之间在含义上的微妙差别，柏拉图的正义观仍然与21世纪的自由民主国家对正义的理解有所不同。在刑事司法的范畴以外，今人主要从经济角度来理解正义，认为致力于社会正义的国家会努力实现某种形式的经济公平。柏拉图心目中的正义则是正直的人掌权；这样的人会确保整个政体都实行正义，政体的组织和行为所体现的是正义之人的灵魂品质。尽管如此，在不满现代民主的人的心中，柏拉图对雅典民主政治的大部分批评还是能够引起共鸣，他关于民主国家的公民混乱灵魂的抨击在今天也广受认同。
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《理想国》讨论的话题表面上看起来是《高尔吉亚篇》后半部分的主题，即遭受恶行是否永远比作恶强。柏拉图对此给出了肯定的回答，但《理想国》的主要目的是探讨究竟什么才算是正义的城邦。它假设，个人正义和国家正义是一回事。要明白正义的个人，必须研究正义的社会。柏拉图声称，在大处辨别正义比在小处容易，所以应该先在城邦中，然后再在个人身上寻找正义。11这个论点相当拙劣，但个中修辞手法却非常巧妙。柏拉图采用了迂回的手法来确定城邦中的正义究竟为何物。他提出了kallipolis，意思是美丽的城邦，也就是乌托邦；那是一个与头脑发热、朝三暮四、只顾现世的雅典民主截然不同的社会。他讨论的重点是：一个完美的正义社会的领导人应当接受何种教育？它的社会和经济安排应该是什么样子？柏拉图对秩序和稳定的重视引起了一个问题：哲人王统治下的国家是否会经久不变？有人也许以为回答是肯定的，柏拉图却说，非也。他说，历史进程是周期性的，国家在这个进程中不断地从盛及衰，再由衰而兴。这段话结束时，柏拉图像在《高尔吉亚篇》的结尾处一样，描述了僭主备受折磨的灵魂，并再次谈到诗歌与哲学的冲突，以及人死后的命运。
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《理想国》以苏格拉底在街上与几位朋友相遇作为开篇。这里插入了一段小插曲，朋友们力邀他当天住在他们那里，大家好一起去观看纪念月亮女神的新定节日。雅典号称节日之城，每年大约要过120个节日。苏格拉底的朋友说，届时会有月光下的接力赛马，还有机会和许多年轻人交谈，所以力劝他留下来。苏格拉底欣然同意，和朋友们一起去了附近的一处房子，一边闲聊一边等待着节日活动的开始。这里提到的人物和地点都是真的。书中参与大部分交谈的两个角色在真实生活中是柏拉图的兄弟——格劳孔和阿德曼图斯。交谈场所的房主波勒马库斯是克法洛斯的儿子，而克法洛斯是一位富有的长者，是真正的好人，他亲身证明人能够拥有发自内心的传统美德，也证明这种美德无法言传。在实际生活中，波勒马库斯死于三十僭主之手，他在书中招待的是那些要置他于死地的人的亲戚子侄。节日活动在本底斯神庙举行，那是推翻三十僭主的战斗发生的地点，也是僭主政府领袖克里蒂亚斯身亡之处。柏拉图为何选择这样的地点和这样的人物，我们无从得知。在这群人中，和《高尔吉亚篇》中的卡里克勒斯一样口若悬河的人物是卡尔西登的色拉叙马霍斯，他是位智者，但历史上找不到关于他的记录。
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谈话以苏格拉底询问克法洛斯对老年的看法开始。克法洛斯引用了索福克勒斯[5]的名言，说从性欲的热情中解放出来如同摆脱了一个残暴的奴隶主。他说，老年心境平和令人十分享受。苏格拉底和他开玩笑说，别人可能觉得，他之所以能心境平和是因为他有钱。克法洛斯完全不能同意。他说，赤贫的确难以忍受，但一个不快乐的人不管多么有钱照样不快乐。人无论贫富，好品质、好性格才是最重要的财富。苏格拉底对此当然同意，但他接着又问克法洛斯，财富的价值到底是什么？于是引出了对话中提出的正义的许多定义中的第一个。除了苏格拉底后来确定的定义之外，所有其他的定义都是有不全面的，但它们都揭示了在特定条件下的正义行为，只有色拉叙马霍斯的观点例外，他说，正义是强者为了自己的利益统治别人——这当然从来就是错误的。克法洛斯说，因为他富有，所以他永远不需要欺诈或偷窃，他死的时候会坦然心安，因为他从未说过谎话，从未欠债不还。经典的正义观是：“不伤害别人、做诚实的人、给每个人他应得的。”克法洛斯提到了其中的两个要素。
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苏格拉底此时提出了第一个看似愚蠢的问题。克法洛斯把正义定义为不打诳语和欠债还钱，但归还从别人那里借的东西永远是对的吗？如果向某人借了一把刀，那人后来得了疯病，可能会伤害他自己，那么该把刀还给他吗？至于说真话，是否应该告诉发疯的朋友他发了疯呢？克法洛斯的儿子此时接过了话头，提出了又一个关于正义的传统定义：给每个人他应得的。苏格拉底后来给正义下的定义也包括这个要素，但现在他先提了另一个问题。“给每个人他应得的”这条原则讲的是操作的形式，但首先需要确定每个人应得的是什么；这就是苏格拉底向波勒马库斯提的问题。波勒马库斯的回答反映了希腊人的传统观点。他说，正义是帮助朋友、伤害敌人；朋友应得的是帮助，敌人应得的是伤害；财富和权力是好东西，因为它们使人有能力帮助朋友、伤害敌人。当要求雅典人解释他们在伯罗奔尼撒战争中的暴行的时候，他们理直气壮地说，他们有能力，所以去帮助朋友、伤害敌人。朋友应得到好处，敌人应受到伤害；国家个人，二者皆然。
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苏格拉底对此不能同意。他说，伤害别人从来都是不对的，也就是说，使某人的境遇比原来更坏从来都是不对的。他达成这一结论的推理过程极尽曲折迂回，让现代读者看得一头雾水；而在《高尔吉亚篇》里，他直截了当地指出，如果一个人受到的处罚是公正的，那么处罚就不是对他的伤害。苏格拉底又问，有谁善于实行帮助朋友、伤害敌人的正义呢？我们会觉得这个问题问得奇怪，因为在今人的概念中，“实行正义”与修理汽车或翻耕田地没有共同之处。我们不把实行正义视为一种技能。柏拉图却正是这样认为。在他看来，掌握合适的技能十分重要，因为每个人都应奉行正义，也都应有能力过正义的生活。每一种实际活动都需要特定的技能，而有些人对某些技能掌握得比别人更熟练。这就引出了一些无法回答的问题：如果各种实际技能都有各自的用处，那正义的人用的是什么技能呢？水手会驾驶船只，外科医生会做手术；以此类推，每一项活动都有从事它的专才和专门的知识技能。正义需要什么样的专门技能呢？
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如果每一项活动都有自己的“技艺”（techné，指专门的技术或实践技艺），那么道德又应起什么作用？回答必然是，道德决定着人使用其他“技艺”或技能的方式；关于这一点，亚里士多德比柏拉图说得更清楚。苏格拉底听到说正义要求人善待朋友、伤害敌人时，问道，谁最能做到这一点？给朋友治病、把敌人毒死为医生所擅长；如果是在海上，救起朋友、淹死敌人是水手的拿手。医学、航海，每一项都有专门的技艺。搞不清楚正义到底是管什么的，如苏格拉底开玩笑说的，似乎正义百无一用。它没有任何实际的用处，而所有其他的技艺都有具体的用途。
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现代人会说，“做正义之人”或“行正义之事”根本不是一项技艺，柏拉图却不这样想。正义影响的是行正义之事和得到正义待遇的人的灵魂。直到对话最后达成了“各尽其分”这个正义的定义，苏格拉底自己的观点才明朗起来。即使如此，“各尽其分”算不算一项技艺也仍然值得怀疑。但是，使灵魂处于恰当、和谐的状态需要某种技艺，这一点还是可以成立的。首先需要驳倒正义等于帮助朋友、伤害敌人的说法。苏格拉底说，伤害别人意味着使他们的境遇变坏，而正义的目的不可能是使人的境遇变坏。遭受惩罚的人也许不喜欢惩罚，但如果惩罚是正义的，就不会伤害受惩罚的人，因为不会使他们的境遇变坏。惩罚反而会使他们变好，所以是他们应得的。希腊的传统观点是，帮助朋友、伤害敌人是正义；修昔底德说这是雅典人心目中天经地义的道德标准。苏格拉底反对这一传统观点，等于与雅典人的道德立场背道而驰。但苏格拉底的观点并非完全由他首创；在索福克勒斯的作品中可以看到此一观点的影子。荷马史诗中则没有。
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此时，色拉叙马霍斯加入了辩论。他像《高尔吉亚篇》中的卡里克勒斯一样，上来先指责苏格拉底胡说八道，罔顾人的行为方式。读者不禁对色拉叙马霍斯感到同情，因为在哲学论点上，柏拉图发给他的牌比发给卡里克勒斯的牌还要差。他先说根本没有道德标准这回事，后来又为一种特定的道德极力辩护。他为之辩护的道德是反直觉的道德，但无论如何也是一种道德。他如此前后矛盾，自然成为众矢之的。色拉叙马霍斯开始时宣称，人的道德判断完全是胡言乱语，聪明的人一眼就能看穿。聪明人怎么对自己合适怎么来，如果他愿意对别人友善慷慨，他就会友善慷慨，如果他不愿意，他就不那么做。即使他容忍别人满口道德、夸夸其谈，他也绝不在自己的脑子里装那些乱七八糟的东西。这是非道德主义者的哲学立场。这一立场连贯一致，不难自圆其说；2000年后尼采宣扬的思想中就有它在列。
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柏拉图还给了色拉叙马霍斯一个更加艰巨的任务，要他为一种异乎寻常的道德辩护。色拉叙马霍斯争论说，人天生要扩大自己的利益。卡里克勒斯的意见也包括这个论点的一些要素。按他们两人的说法，人做事不遵守自然是错误的，遵守普通的道德标准也是错误的。他们宣扬的是另一种道德观。这种道德观的基本思想是：成功意味着击败所有其他人，行为越“坏”越好。这个论点的一个变种可以言之成理，即有的人，至少是像阿喀琉斯[6]那样灵魂高尚、英勇无畏、专断果敢的人，应该有自己的一套行为守则，而一般人无法，也不应该，采用那种行为守则。这个论点代表的道德观相当粗糙；不如阿喀琉斯灵魂高尚的普通人问到自己该怎么办的时候，回答是，英雄的道德规范不理会他们。普通人是英雄成就大业的原材料，而引人瞩目、意义重大的是英雄的事业，不是普通人。如尼采所说，羊羔不喜欢老鹰，但那又怎么样呢？12人道主义者或胆小温顺的人对这种观点不以为然；但无论如何，它是一个完整的思想。
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在柏拉图笔下，色拉叙马霍斯自己陷入逻辑混乱中。他一口咬定，正义是一切符合强者利益的东西。此言可以理解为，由占上风的人按对自己有利的方式决定对与错，比如，富人对“正义”的定义是保全财产，穷人的定义则是对困苦者慷慨解囊。也可以理解为，正义实际上是真正符合强者利益的东西。前者是非道德主义，后者是一种非正统的道德观。色拉叙马霍斯的前提属于前者，但他后来的争论只有在后者的基础上才说得通。他先是指出，一旦了解了希腊城邦的政府形式，就可以知道立法是按照谁的利益制定的。在民主政体中，立法有利于穷人；在专制政体中，立法有利于僭主。也就是说，人按照自身利益的需要来确定正义是什么。在接下来一段明显不公平的辩论中，他被引入了歧途。苏格拉底先引诱色拉叙马霍斯承认，被统治者有义务遵从统治者，也就是说他们这样做是正义的。接下来，他又使他承认，有时统治者会把自己的利益搞错。将这两个前提放在一起，达成的结论就是，有时被统治者做不符合强者利益的事是正义的。换言之，色拉叙马霍斯等于承认，不义是正义；这根本是前言不搭后语。
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苏格拉底像在《高尔吉亚篇》中一样，采取了迂回的论辩方式，从日常生活的技艺入手。他问道，这些技艺为谁的利益服务？医学照顾的是病人的利益，不是医生的利益；船长管理水手是为了全体船员和乘客的利益。如果正义是统治者的素质，统治者就应该关心治下人民的福祉，而不是自身利益。所以，正义促进的是弱者的利益，不是强者的利益。色拉叙马霍斯和卡里克勒斯一样，笑苏格拉底是吃奶的孩子，没有奶妈带着不能上街。统治者也许是牧羊人，但牧羊人照顾羊群是为了把羊养肥后送去屠宰。色拉叙马霍斯接受了关于正义的普遍概念，放弃了自己的正义概念，这是个致命的失误。从此刻开始，对正义的理解成了人所熟悉（尽管是仍然没有定义）的价值观——信守承诺、不讲假话、克尽责任、遵纪守法。色拉叙马霍斯既然放弃了给正义提出新定义的努力，就只能坚持一个比较简单的论点，那就是，做（普通人概念中的）正义之事是傻子才会干的事。不过，现代读者仍会觉得色拉叙马霍斯对这个论点的阐述方式有些奇怪，因为他并未放弃对正义的攻击。他说，如果行正义之事对人有坏处，正义就不是美德。
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他就这样打出了他的第二张牌。只有傻子才信什么正义。不义之人总会比正义之人多占便宜，正义的人与狡猾无情的人打交道一定会吃亏。色拉叙马霍斯依然坚持他先前的论点，说正义是符合强者利益的事物。他还指出，犯了大罪的人不仅能免遭惩罚，而且还受人敬佩。小偷小摸为人所鄙视，抢掠神庙的人却受到歌颂。做的坏事只要足够大，就会得到敬仰。若干年后，一个被亚历山大大帝抓住的海盗说了一番著名的话。他对亚历山大说，他们二人之间的分别只是所犯罪行的大小。他的小偷小摸是海盗行径；亚历山大对别国的大规模抢掠却是光荣的行为。现代人通常会觉得，色拉叙马霍斯最有可能赢得辩论的方法是先接受关于正义的普遍概念，然后说，因为人做正义的事不是为自己，所以只有心肠软、头脑糊涂的人才会这样做。我们知道，色拉叙马霍斯不同意一般人关于正义的概念，因为他拒绝和苏格拉底“按照常规的思路争论这个问题”。他坚称，不义如果有回报，就是美德，正义如果没有回报，就不是美德。这并非怀疑论的立场，因为怀疑论认为正义根本不存在；亦非传统的立场，因为传统观点认为正义是美德，只是与自我利益不相符合。色拉叙马霍斯的观点是，如果正义与自我利益不一致，它就不是美德。结果不义成了美德，正义成了恶德。柏拉图的读者不会像今人一样，觉得这种观点非常奇怪。古希腊的道德观念与今天不同，“好生活”必须给人带来好处，所以苏格拉底才必须努力说明，好人无论处于何种境遇都是幸福的。
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苏格拉底重复了他在《高尔吉亚篇》中对卡里克勒斯说过的话。正义之人无论在实际生活中处境如何，他的灵魂都健全饱满，这就是幸福（eudaemonia）的本质。他还提出了一个比较符合传统的观点，说姑且不论个人的遭遇如何，正义对于一个团体能否达到目标至关重要。与你争我夺、窝里反的强盗相比，彼此之间公正以待的强盗能团结一心去抢夺别人的财产，得益自然更大。苏格拉底论点的薄弱之处在这里暴露无遗。正义必须既符合个人的利益，也符合群体的利益。通常的正义规则要求群体中的个人彼此合作，这样大家平均来说都能得益，整个群体也能得益。证明这一点并不困难。一个人人都尊重别人权利的社会必定比人人都是骗子和小偷的社会更加繁荣。困难在于，从个人的角度来看，似乎最符合自己个人利益的办法是让社会中所有其他人都认真遵守正义的规则，而自己做了坏事却能免于处罚。如今有大量关于所谓“免费搭车人问题”的著述，讲的就是有上述想法的人利用别人的良好行为占便宜，“免费搭车”。（“免费搭车者”一词来自有人搭乘火车或公共汽车时逃票这个简单的例子。只要别人买车票，就会有公共汽车或火车服务，他就可以享受服务，却不付他应付的费用。）稍加思索就能看到，如果每个人都怀疑别人有此想法，由此而产生的互不信任就会破坏一切合作；另外，人们应该彼此监督，来确保有此念头的人无法得逞。
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再进一步，就出现了如何监督那些监督别人的人这个挥之不去的问题：监管之人，谁人监管？[7]我们有理由希望，大家都致力于为了正义而遵守正义。然而，我们也有理由担心，在很多情况下，要满足自己的最佳利益，就得违背正义的要求。这个问题在经济关系中尤其尖锐，因为每个人从事经济活动的目的都是为自己谋利。凭什么相信人在做交易的时候不会欺诈呢？如果假设人根据理性采取行动，目的是实现自己得益的最大化，以此为基础来分析政治，那么就必须直面这个问题。如果认为可以由国家派人监督在市场上做生意的人，迫使他们按照正义的要求行事，那么就必须说明，如何监督国家派出的人员，如何保证他们的诚实。显然，国家人员完全可能，也有条件坑骗其他人，为自己谋取私利。这个问题自从在色拉叙马霍斯和苏格拉底的辩论中浮现出来，至今仍未得到很好的解决。
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色拉叙马霍斯离开后的争论
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苏格拉底试图说明，正义与自我利益的冲突只是表面现象，其间的谈话催生了历史上影响力最大的乌托邦的构想。色拉叙马霍斯气愤地退出了争论后，首场辩论随之结束。苏格拉底承认，他虽然驳倒了色拉叙马霍斯，但在正义的定义这个问题上并未取得多少进展。格劳孔再次引发了讨论，提出了一个关键的问题：行正义之事难道永远是符合自身利益的吗？如果做了坏事能不受惩罚，人们有什么理由不做坏事？如果谁得到了让人隐身的“古吕斯之戒”，难道他不会去诱奸别人的妻子，或者去暗杀国王，自己取而代之吗？（在希腊神话中，吕西亚国王古阿斯的祖先以牧羊为生，他发现了一枚魔戒，戴上后可以隐身，于是他就用它隐身杀了国王，自己登上王位。）格劳孔给苏格拉底提出了一项不可能的任务，要他说明正义之人比不义之人更幸福，即使不义之人被认为是道德的，生前死后都富裕优越、受人钦敬，而正义之人却被认为是邪恶阴险，在痛苦和旁人的鄙视中死去。
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柏拉图的解答带我们一步步走过创立完美城邦的全过程，还讲到了完美城邦的领导阶层成员需要得到何种教育。首先，格劳孔对正义的起源提出了符合常识的观点。自托马斯·霍布斯的《利维坦》于1651年问世之后，格劳孔的观点就一直为政治思想家所看重，但在《理想国》中，它却遭到完败。人大多自私，这对希腊人来说算不得新闻，以经商为生的雅典人也非常熟悉订立合同的做法，所以这里很难讲苏格拉底为什么把格劳孔的这个观点驳得体无完肤。格劳孔说，人是自私的动物，只顾自己，不管别人。如果他们知道做了坏事不会受罚，就一定会做坏事；但比起占别人的便宜，人更想避免吃别人的苦头，所以同意自我克制，目的是让别人同样克制他们自己。道德，或道德行为，是一种形式的保险。正义来自人与人之间“不害人，也不受害”的协议。格劳孔的思辨很灵活。他承认，这并非一纸真正的协议，而是大家的心照不宣。它是对《圣经》中为人准则的逆命题：“己所不欲，勿施于人。”[8]以契约为例来解释正义是几世纪来政治理论家常用的手法，今天仍非常普遍。但这种思维方式并未自格劳孔之后即开始风行；他的观点被苏格拉底置之不理，湮没在后来对自然法理论的讨论中，而根据自然法的理论，正义的规则由大自然决定。
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按照格劳孔的观点，如果人完全不会受到惩罚，干坏事就于己有利。这个想法看似危言耸听，其实没有那么可怕。世上没有古各斯之戒，不可能保证做坏事不受惩罚；人在孩童时期完全依赖别人，得讨好父母和别的大人，在此过程中，人逐渐学会了克制自私的欲求。人在长大的过程中获得了良知，一生都受其制约。这种对道德的思考方式并未消弭自然（physis）和道德（nomos）之间的差别，并未说明只要遵从自然就是正义的。因此，它达不到柏拉图想要的目的。根据格劳孔的观点，道德并非天然，是人发明创造出来的。也许它是人类的一项最重要的发明，因为在它的基础上创造出了人的安全与幸福所系的其他伟大发明，包括政治制度、政府和法律。柏拉图认为，道德蕴含于自然秩序之中。对于自然无关道德、人天生自私、法律只是风俗习惯等等智者们的主张，他报以轻蔑和鄙弃。此类观点在智者中是否盛行并不清楚。在亚里士多德中庸之道的主张出现之前，智者派中一定有人先提出过，人的天性是遵守风俗习惯。显然，如果将习惯作为正义的基础，首先需要解释，人一旦接受习惯后为什么通常都会遵守。有些现代作者猜测，人在进化的过程中形成了公平的意识，并指出，大多数灵长类动物对“不公平”的反应和人类差不多。13柏拉图的《理想国》却是写于进化论出现的2500年前。他对智者们发起了迎头痛击。
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