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亚里士多德和柏拉图一样，认为成功的城邦须建立在正义的基础之上，但亚里士多德对正义的理解与柏拉图并不相同。他在《尼各马可伦理学》中，对柏拉图把一切美德都归入正义的做法提出了批评。亚里士多德将作为一项具体美德的正义与被视为普遍美德的正义作了对比。“全面正确”自成一格；但通常意义上的正义或公正指的是论功行赏、按过处罚、给每个人他所应得的。在政治上，这意味着根据政治品格分配权威和权力。正义国家的人民必须奉行正义。国民的生活符合正义，方可实现国家的正义。如果柏拉图的乌托邦里只有哲学家才能真正达到公平正义，那么乌托邦就有了白璧之瑕。因此必须表明，普通人只要通晓道理，也能够并愿意奉行正义；不过他只要能在非特殊的情况下奉行正义，这样就够了。《理想国》声称，无论在何种情况下，奉行正义都能给人带来好处；这种说法迹近强辩。柏拉图的理论尽管雄辩，却不能服人，因为他“正义之人必定比不义之人快乐”之言所指的快乐与普通意义上的快乐相去甚远。亚里士多德弥补了柏拉图理论的缺陷。
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正义之人愿意行正义之事，将其作为善的生活的一部分。为人公正、品格端方是理性的表现，但不能保证正义之人总会比不义之人的日子过得好。大自然的意思是要正义蓬勃兴旺，但某个人也许运气不佳，行正义之事反而给自己带来麻烦。正义之人组成的社会总会比不义之人组成的社会发达，理性的人总会愿意生活在正义的社会中。然而，无法保证正义社会的每一个成员都兴旺发达。如果有其他美德的支撑，行正义之事就更加容易。一个无私的人会关心自己的家人和朋友，希望他们生活在正义的社会中，这就促使他做正义之事。即使最不公不义的人在一定程度上也相信公平正义，希望所有其他人都行事公正。比如，窃贼不想自家遭窃，强盗也不想自己被劫。不过，善人是为正义而正义。他从为人公正中获得快乐，为人公正对他追求快乐不可或缺；他想得到朋友的信任和同行的尊敬，而这些都与他的公正有必然的联系。换言之，正义之人能激起别人的信任和尊敬。
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衡量亚里士多德此论的正确性并不容易。如果认为，人的本性是以自我为中心，只关心将一切事物尽可能为己所用，就很难想象，他们除了将他人视为实现自己快乐的手段之外，如何彼此相处。这是普洛斯、卡里克勒斯和色拉叙马霍斯的世界观。亚里士多德不认为人一生只有一个目标。人追求的目标为数众多，每个目标都有其意义。目标也是分等级的，比如，理性的人将追求品格的完美置于追求物质财产之上。他希望因自己的品格受到尊敬，非常在意别人对他的看法。但是，他的正义不止有功利的目的。色拉叙马霍斯“贪婪就是善”的观点在亚里士多德这里无法立足，在正直的生活中，每一种“真正的”善都有恰当的位置。“为什么人这种实质上自私的动物要在乎正义、诚实，以及任何其他有益于别人而非他们自己的美德”，这个一般性的问题并不成立，因为它的前提首先就站不住脚。
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人追求幸福，但并非总能如愿以偿。不能如愿说明某个地方出了问题。一个头脑清楚的人想要于己有益的东西，从这个意义上说，对人有益的与人的需要紧密相连。但人想要的并非如色拉叙马霍斯所说，一定对人有益。不当的欲望（如吸毒、酗酒、赌博）毫无益处，反而对人不利。被误导的需要也会产生同样的结果，比如误把毒药当补药喝下去，本来是想恢复健康，却毒死了自己。还有更复杂的错误，比如，误以为无情虐待被打败的敌人能使他们乖乖服从，或在吓阻敌人成功后，误认为故技重施仍会奏效。还有的错误来自个性的缺陷，比如胆小鬼会误判形势，夸大危险，不相信勇气的作用。
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政治分析
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政治分析的正确模式至此已呼之欲出。应该全面考察各种政治制度，据此确定造成成功和失败的各种因素。可以将腐败的政府与优良的政府区分开来，看一看哪种制度能促进正直的政治生活，哪种制度正好相反。也可以找出不同国家的人民采纳不同制度的原因，以及为何我们所谓的“政治”只是在一些社会，而非在所有社会中蓬勃发达的理由。亚里士多德派学生去研究古希腊各城邦的政制，不过如今只有《雅典政制》硕果仅存。该书是各种信息的大杂烩，也许是亚里士多德写的，也许只是他的一个学生写的；无论如何，读起来都十分有趣。
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《政治学》共八卷；最后两卷与前面的几卷很不一样，描述了一幅理想国的图景以及它的教育制度，但前几卷却将理想国的设计讥讽为浪费时间。此外，后两卷零散不全，最后一卷只有几页，专讲年轻人的教育；前六卷则是一个组织严密、结构分明的整体。第一卷将政治团体与所有其他团体作了区分，并将政治团体的组织原则与家庭的组织原则区分开来。第二卷论及理想国家的理论与实践。第三卷和第四卷探讨了政制形式和公民资格这两个相连的题目。第五卷和第六卷讨论的也是两个相连的问题——革命，以及如何建立能够预防、疏导或平息革命的宪政体制。
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尽管如此，《政治学》的内容仍然相当繁杂，对许多同样的问题在不同的地方重复讨论，比如公民权的本质这一贯穿始终的主题。第一卷讨论权威形式的时候对它首次提及，将公民对公民的关系与主人对奴隶、丈夫对妻子、家长对孩子的关系区分开来；该卷的论辩为第二卷对柏拉图的政体模式的驳斥提供了铺垫。第三卷和第四卷的题目是公民资格，而在第五卷和第六卷中，论者探讨什么样的人应该掌握政治权力时，这个题目再次出现。读《政治学》须细品慢尝，方能从它对同一问题的反复论辩中获得乐趣。这里对《政治学》的介绍只能挂一漏万，还要结合对柏拉图《理想国》的讨论，以及亚里士多德去世后的两个千年中后人对他的理论的解释。我的讨论不按亚里士多德书中的顺序，先绕过第二卷，把它留到最后，把亚里士多德在第二卷中对理想国理论的批驳和他后来对理想国家的描述放在一起。5
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政治人
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《政治学》开篇不久，亚里士多德就宣称，人按其本性注定要生活在城邦之中。此前他在书中还提出了三个论点，也几乎同样出名。第一，他说一切团体都有其目的，城邦作为包容性最强的团体，目的也最具包容性；它是人类组织的终极形式，旨在达到社会生活的最高目标。第二，其他团体需要城邦的庇护，但城邦不需要附属于任何其他团体；它是自足的，可以满足成员生活各方面的要求。第三，这样的团体有其特有的正确治理方法，只有它应当以“政治”的方法来治理。亚里士多德批评一些学者将作为政体领导人的“政治家”（statesmen）的权威与征服者、丈夫、父亲或奴隶主的权威混为一谈。显然，亚里士多德批评的对象是柏拉图。城邦中的权威为城邦所特有，不应混同于其他关系中的权威。国家并非大家庭，家庭亦非小国家。国家发源时可能是集权制，因为它源自父系统治的家族，但国家一旦超出了家族，它的目标即不再与家族的目标相同。要了解一个团体，应看它的目的，而非它的起源。国家的目的不同于家庭或家族的目的。亚里士多德说，城邦“单纯为了生活而产生，但为了善的生活而存在。”
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亚里士多德心目中的国家是希腊城邦。他的大部分学说似乎指的是所有种类的国家，而且令人惊讶的是，在大部分情况下也的确适用于所有国家，但他本人关心的是雅典人在公元前6世纪晚期创立的国家，以及其他类似的希腊国家的成功运作。他宣称，人因自然天性的决定，必然会组成城邦，意思是城邦为人提供了合适的环境，使人得以发挥最大的潜力，充分过善的生活。表面上看来，此论似乎与他别的言论互相矛盾，因为他在别处（甚至就在《政治学》中）说过，最好的生活是哲学家那种沉思的生活。6但亚里士多德用两个可以服人的说法化解了他自己观点的相互矛盾，他的追随者很可能对这两个说法都进行了充分的利用。
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首先，亚里士多德指出，愿意按哲学家的方式生活的人为数寥寥。如果一个人在品味和脾性上适合从事哲学研究，也许做哲学家会使他得到特别的满足；也许凡是哲学家对其他的生活方式都不感兴趣。然而，具有这种品味和脾性的人毕竟不多，大部分人会发现，城邦为他们提供了过最适合他们的生活的环境。这并非说他们是“低等”人。他们的生活也体现了勇敢、正义、忠贞、诚实、节制等美德。他们过的是最好的行动型生活（vita activa），不是最好的沉思型生活（vita contemplativa）。沉思型生活也不一定优于行动型生活。其次，亚里士多德又指出，哲学家的事业有些奇特。他说，不需要城邦的人不是禽兽，就是神明。野兽没有语言和理性，所以不能组成政治社会；神明自己无所不能，因此不需要政治团体。7哲学家探索的是上帝[4]的思想，如果他成功了，他就会和神明一样悉具自足。因此，对他的生活成功与否的评判不能依常规而论。至于人除非如此渴望钻研哲学以致于身不由己，否则是否会心甘情愿做哲学家，这个问题十分深刻，不属于本书讨论的范畴。然而，它再次表现出哲学寻求绝对真理与政治寻求人类共处的权宜之计（modus vivendi）这两者之间的矛盾。
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亚里士多德在《政治学》第一卷中用整卷的篇幅条分缕析，将这个观念的含意一一予以论述。既然城邦由村庄联合组成（亚里士多德参照的蓝本也许是雅典的村庄），而村庄又是由家庭组成，所以他首先分析了家庭的本质，主要着眼于经济生活和政治生活之间的关系，并时刻注意将这些不同领域中的权威与政治权威作出区分。在家庭内部，男性家长统治着妇女和孩子。亚里士多德没有说妇女不如男人，但他认为，妇女与其听从自己的理智，不如听从受过教育的男性。因此，妻子服从丈夫的管理于己有益；妇女若和男性公民一样参与公共生活反而于己有害。男人作为家长，在家中行使对妻子、孩子和奴隶的权力。他作为丈夫/父亲的权威并非依靠强力，亦非为他个人的狭隘利益服务。不过他对奴隶行使的却是货真价实的专制（despotic）权威；希腊文中despotis一词的意思就是“主人”。家长统治的目标是确保阖家兴旺。亚里士多德为后世留下的一个思想是：任何人类团体，它赖以维系的权威的范围及性质均由该团体的根本职能，亦即该团体的性质来决定。2000年后，洛克在1690年发表的《政府论·第二篇》中对政府权威的分析正是以这个思想为基础的。也许是因为洛克的影响，这一思想，连带它所代表的有限政府的理念和以目的为赋权标准的理念，都载入了美国宪法。8
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奴隶制
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权力依职能而定的理念也涵盖了最使读者困扰的主人对奴隶的关系。亚里士多德假设，如果一个人（他概念中只有男人）要腾出时间参与社会的政治生活，就必须有奴隶来从事体面公民不屑为之的体力劳动。美国内战之前，南方捍卫奴隶制的人有时就以这个论点做根据，尽管他们更多地是援引《圣经》的启示，而不是哲学理论。有时他们干脆拿北方“自由劳动者”的辛苦当作论据。不过，亚里士多德当时没有这样的论据可以使用。亚里士多德冷酷地将奴隶说成是“有生命的工具”，是遵从主人的要求从事劳作的器具。大致来说，古希腊的奴隶比美国南方种植园和古罗马庄园的奴隶的境遇要好，但并非总是如此。通常，古希腊的战争中战败方的男女老幼一律成为奴隶，结果是许多奴隶受教育的程度比主人还高。家庭奴隶的处境经常还算过得去。柏拉图曾抱怨说，在雅典，奴隶和公民难以分辨；阿里斯托芬的喜剧中也常有快乐而懒散的家奴。然而，在支撑着雅典经济的劳里厄姆银矿中劳动的奴隶却境遇凄惨，大量死于劳累过度和铅中毒。不过，雅典人在叙拉古打了败仗后遭到同样的待遇，雅典战俘被送到西西里的采石场做苦工。但他们既不抱怨自己遭到的虐待，也没有因此改善自己对奴隶的待遇。广泛的人道主义在古罗马和在古希腊一样不流行。
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把奴隶视为活的工具不是说主人对奴隶可以像对待一架犁或一把铁锹那样随意处置。它只是暗示，如果主人和奴隶的关系是自然本性所决定的，那么主人和奴隶的智力就应有所不同，奴隶的智力只够听从指示，需要在主人智力的指导下行动。要是主人和奴隶在外表上也有所不同就更好了。亚里士多德说，自然要求奴隶具备从事体力劳动的强壮体魄，但不美观，而主人的身材要美观矫健，但不必特别强壮。可惜的是，自然的这个要求经常达不到。9亚里士多德勉强承认，奴隶制主要由“习惯形成”，许多奴隶，可能甚至是多数奴隶，本来是不应该沦为奴隶的。但他不肯否认奴隶制。如果亚里士多德心目中的政治要存在下去，就必须有奴隶制。如果搞得好，也许主人和奴隶之间甚至可以发展出某种友谊，因为主人是会为奴隶的福祉着想的。不出意外，亚里士多德在提出理想国家的构想时，建议了折中的办法。希腊人不奴役希腊人，只奴役非希腊人，因为非希腊人本性就适于做奴隶，而希腊人却不是。10亚里士多德对此提过便罢，未加阐述。这表明，他关于希腊民族优于周边所有民族的观点仅为随意的假设，与现代的种族主义不同；也表明，他无须长篇大论地为奴隶制辩护，因为直到启蒙运动之前，奴隶制在理智上一直为社会所接受，被认为是理所当然。
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亚里士多德关于奴隶制的观点的奇特之处在于他的立论自相矛盾，这在其他问题上鲜有出现；这种自相矛盾经常会使读者猜想，他可能其实是要拆奴隶制的台。说奴隶是有生命的工具，这意味着奴隶的主人只需以照料铁锹的注意力来照顾奴隶。人需要清洗并磨利铁锹，以便于用它挖土，但没有人想要和铁锹交朋友。承认主人和奴隶在很多情况下关系融洽就意味着奴隶仅为工具的论点站不住脚。这还不是唯一的矛盾。亚里士多德声称，对天性适于做奴隶的人来说，奴隶制是好事。然而，在讨论理想国家的时候，他又说，应当让奴隶有机会获得解放，虽然解放对那些只适合做奴隶的人并非好事。美国南北战争之前为奴隶制辩护的人则比较前后一致，他们坚称，奴隶获得自由后无法生存。如果自由对奴隶来说是好事，那么只有在正义战争中抓获的俘虏才应该当奴隶，算是对俘虏的惩罚，他们一旦得到解放就代表着惩罚的结束。在解释奴隶制时，亚里士多德遇到了解释丈夫对妻子权威的同样的困难。如果这种关系不是建立在赤裸裸的强力基础上的专制关系，那么地位高的一方就必须比地位低的一方更加理性。但是，亚里士多德的理论不仅假设地位低的一方可能和地位高的一方同样理性，而且还包含着一层未明言的意思，即地位低的一方有足够的智力作为理性的人接受管理。如果奴隶和妇女在智力上与主人和丈夫不相上下，亚里士多德理论的基础就岌岌可危了。他为奴隶制的辩护反而引起了众多问题，使他应接不暇。亚里士多德说，如果犁铧有可能自己耕田的话，就不需要奴隶了。11此话也许表现了他内心深处对于奴隶制的一丝不安。当然，这不是说只要能用机器代替奴隶，所有人就都会放弃奴隶制。美国打了一场南北战争才迫使南方奴隶主放弃了奴隶制。在南方奴隶主看来，为了维护他们心目中的贵族生活方式，在经济效率上做些牺牲是值得的。这种思维并非完全没有道理。
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尽管亚里士多德在论证中遇到了种种困难，但他仍然坚持奴隶制的合理性；这可以从政治之本质的另一个方面找到解释。亚里士多德在第七卷中再次讨论政治的定义时提出，气候、文化和经济的原因可以解释为什么只有某些人可以从事政治活动。锡西厄人居住的地方寒冷贫瘠，谋生艰难，人们无暇举行公共辩论或从事政治交易。为生存而苦苦挣扎的人无法从事名副其实的政治。他们靠土里刨食，居无定所，他们的部落组织是无法维持政治生活的。另一方面，在气候太热的地方，人热得无精打采，当然也就没有精力进行政治生活所必需的激烈辩论，所以只能受专制统治。比如，波斯人就没有政治自治权。他们是双重的非自治：第一，他们没有自治，由波斯国王的总督辖治；第二，总督治理的办法并不经过公共辩论和讨论，而是秘密决定的，不对人民说明。亚里士多德没有说波斯的君主制没有“政治”可言，但他把波斯做事的方式和希腊的方式作了效果鲜明的对比。不出所料，亚里士多德出于在两个极端中间寻找恰当的平衡点的习惯，认为希腊人得天独厚，无论是在天性上、气候上，还是经济上，都最适合政治生活。有自由却非无政府，有秩序但不是暴政，这一点希腊做到了，或者说可以做到。12
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经济活动
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经济活动使政治生活得以蓬勃发展，但也可能对政治生活构成威胁。亚里士多德对什么样的生产与消费能最好地维持公民社会进行了讨论。可以想见，他努力在过分撙节、锱铢必较和唯利是图、大肆挥霍之间寻找中庸之道。斯巴达人念念不忘被他们奴役、受他们残暴压迫的希洛人构成的危险，也随时警惕不让公民被安逸生活所腐蚀。所以，他们尽量减少对外贸易，要求年轻人在公共食堂吃饭，通过共同生活来维持公共精神，防止他们追求舒适的私人生活。这个办法只能算部分奏效，斯巴达人一旦离开了他们城邦里压得人喘不过气来的纪律，就烧杀抢掠、无恶不作。斯巴达的教育和穷兵黩武没能使公民真正把道德观念由衷接纳。斯巴达人把他们的城邦变成了训练营，训练出来的士兵可以随时为好的、坏的，或无关紧要的理由而战死，但他们没有尽忠尽责的思想。斯巴达人很容易收买，他们的文化修养也比不上不如他们善战的国家。
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亚里士多德的目标与柏拉图以及斯巴达人的目标一致：培养有公共精神的公民，避免让私人经济活动销蚀公共精神；但他希望通过温和的措施来达到这个目的。柏拉图钦佩斯巴达人对肉体舒适的轻蔑，亚里士多德则不以为然。更重要的是，他对柏拉图废除私人财产的偏执心存怀疑。他同意，公共宴会和节日庆祝这种“共同消费”能激发公共精神，但他不同意“共同生产”能提高效率。柏拉图认为，妻子、孩子及财产的共有能促使人们将通常对“我的家庭”和“我的财产”的感情转移到“我们”共同的家庭和财产上，亚里士多德对此大加嘲笑。他指出了一条真理，在今天有大片公共空间的国家中得到了强化；人们不认为属于所有人的东西真正属于每一个人，而是认为那东西不属于任何人，于是对它丝毫不加爱护。一个人只有为了自己的家人才会努力工作养家，只有对自己的农庄和庄稼才会精心照顾。亚里士多德提倡私人生产，共同消费。
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更深层的思想是，有些工作本质上会对人性产生腐蚀败坏的影响，有些经济活动本身就是错误的。这方面的基本理念尽人皆知。人本能地知道自己衣食住行的需要。人需要足够的食物、饮水、住房和舒适，但不能过分，这是任何一个教养得宜的人都明白的道理。人的需要到底是什么，也许无法详细说明，但也没有必要说明。我们知道什么工作有损人格，即使无法确切地解释其中的原因。我们也都明白体面的人可以从事某些职业，却不能从事另外的某些职业，即使说不出为什么。现代经济学家不像亚里士多德和中世纪学者那样，致力于探究经济活动的“正当”目标。现代人也不像古希腊人一样，用正义的概念评判货物的定价。不过，现代人同样感到，有些物品的价格和有些人的收入太高或太低，这很不公平；也许说不清楚怎么不公平，但那种感觉十分强烈。工会一直致力于为工人争取公平合理的工资，这与亚里士多德的经济学观点相去不远。亚里士多德认为，人的自然需求决定了相关经济活动的界限。人通过劳动来获取食物、饮水、衣服和住房；生产是为了消费。因此，货币会造成麻烦。古希腊历史上，官方造币出现得较晚，留存下来最早的钱币是公元前600年左右铸造的。柏拉图和亚里士多德等保守的道德家都不信任货币。货币的“价值”可以相当于与它无论在物质上还是在其他方面都没有任何关系的物品，这是“不自然的”。比如，我们看到一双鞋子价值或定价175美元，而这又是100个面包的价格或价值，就会猜想，一定有某种基本的东西决定了一双鞋子和100个面包具有同等价值。无论这基本的东西是什么，它都不是购买鞋子或面包时用的银币。因此，需要对货币本身的价值做出解释。
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自那以来，人们主要提出了两种合理的解释。一种解释的基本理念是，人使用的物品需要人力来制造、捕捉、挖掘或寻找。另一种解释则建立在人购买的物品反映了人的欲望这一事实之上。第一种解释根据生产者付出的努力来衡量价值；第二种解释则是根据购买者的欲望来衡量。这两种解释都不能普遍适用，尤其是二者只用其一的时候，不过二者相结合倒是比较有效。如果我制鞋的手艺非常糟糕，我制造鞋子时就会花很大力气；但是，我制成的鞋子在市场上没有价值，因为没有人要买。如果我无意中发现了一颗钻石，就能卖很高的价钱，虽然我并没有花多少力气。这两种情况说明，任何物品的价格都是由供应的多寡相对于需求所决定的。人要活下去需要面包，只有吃饱了肚子，才会想要钻石。但面包容易大量生产，钻石却并非如此。
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在货物的市场价格的背后，存在着决定价格的真正的或自然的价值。亚里士多德开了这一思想的先河。他关于货币和高利贷的论述对后来的经济学产生了巨大的影响。最重要的是，他启发了中世纪对放债和高利贷的谴责。当然，他与这种谴责中反犹太人的内容没有关系。反犹是因为基督教禁止教徒放债收取利息，而犹太人被禁止参与大多数经济活动，于是犹太人操起了放债的行当，因而成为受人鄙视的对象。亚里士多德谴责的不是哄抬价格或过分提高利息的行为本身。他以他惯用的生物学比喻说明，对生活真正有用的物品是有机的，这些物品的生产及使用是生产与消费自然循环的一部分。货币如能促进这一循环，它就是有益的。货币本身不能生发，它是金属，不能像树木和植物那样产生后代。因此，以放高利贷为业不符合自然。靠放债收息为生的人是让没有繁殖能力的金属去繁殖。这种谋生方式是不自然的，应予以谴责。13
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有人可能认为亚里士多德是在批评暴发户。然而，他批评的不止是社会现象。大部分生产活动都有自然的循环。人先制造出物品，然后消费制成的物品。但赚钱却没有这样的起始和终了，没有自然的终点。银行业和赚钱的活动会侵蚀社会秩序，这是自有货币以来，诗人、剧作家和社会理论家的一贯论点。即使在今天，每当金融业者的过分行为威胁到所有其他人的财富时，这个论点都会再次出现。
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