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西塞罗的这种论述是传统学说的特点，既强调开国复国的英雄人物，也强调稳定可靠的政府。开国英雄创立了宪政平衡的混合型共和国；维持着共和国运行的却是平凡的人。支持罗马共和国的学者并不汲汲于现代意义上的领导才能。许多现代学者坚信，政治永远处于连续不断的危机之中，可能这就是政治的本来状态，也可能是因为领导人自己的策划造成一个又一个危机，以此为由抓住权力不放。罗马共和国的理论家则专注于国家的建立与维持。在有关罗马共和国创立的许多故事中，特别是在不少近似神话的叙述中，国家甫一成立，建国者就消失了踪影，似乎是要强调，一俟国家建成，即不再需要建国者。苏拉放弃独裁官的位子是有例可循的。
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《论共和国》和《论法律》均仅存片断，不能成篇。这两部著作的价值在于使我们看到，西塞罗如何将希腊哲学和波利比奥斯的混合型政府理论合为一体，提出了建立稳定的共和国政府之道。西塞罗坚称，罗马人的“先辈之习惯”（mos maiorum）包括了柏拉图、亚里士多德和斯多葛派的智慧。此言立论大胆，却难以服人。考虑到罗马共和国早期弥漫的反知识情绪，被西塞罗称赞为英明睿智的先辈也许不会喜欢他的恭维，但西塞罗借此与他的哲学思想来源巧妙地拉开了距离。对美德给予了应得的承认后，接下来就可以在没有先入为主观念的情况下考虑如何维持共和国的制度。在《论共和国》中，西塞罗借小西庇阿之口雄辩地讲述了罗马共和国最佳状况的由来，重点遂从对理想国家的哲学探讨转向了对现实世界中最好国家的建国史的叙述。小西庇阿在叙述中不点名地批评柏拉图一心只顾建立乌托邦。可以想象，小西庇阿也许的确和波利比奥斯一样，对柏拉图式的凭空猜想不以为然。西塞罗没有直接指出，政治要实现的不是理想，而是实际能达到的最好状态，所用的方法不是实行哲学的先验原则，而是对历史上的审慎行为进行分析。这些话是他借著作中人物之口说出来的。《论共和国》的结尾非常新颖，讲小西庇阿做了一个梦，梦见自己被祖父大西庇阿带到了天堂。这是对柏拉图《理想国》中厄尔神话的再现。但与柏拉图的神话大相径庭的是，梦中的大西庇阿鼓励小西庇阿勇敢无畏、献身国家、毁灭迦太基，以此为自己争取荣耀。但与此同时，又要他切记，大地广阔无垠，苍茫人世并未留下他的声名，唯一真正值得获取的善果是在天堂中聆听宇宙的美妙音乐。无须说，尘世间成功终属虚幻的主题引起了基督徒的共鸣。19世纪之前，西庇阿之梦一直是《论共和国》留存下来的唯一片断。原因与政治无关；与奥古斯丁同时期的异教哲学家和文选编者马克罗比乌斯就这一片段写了一篇长篇评论，专门讨论柏拉图和西塞罗的宇宙论在数卜方面的差别。下面很快会介绍奥古斯丁对西塞罗的看法。
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西塞罗关于共和国本质和政治生活目标的理论一锤定音，确立了共和理论的传统，这个成就非同小可。西塞罗给共和国本质下的定义被后人奉为经典。Res publica（共和国）就是res populi（人民之国）。Res publica这个词几乎无法翻译，若是翻成“公共之物”既不达意也不典雅。实质上，res publica代表着整个一套制度安排，以及这种制度在追求所有人最大福祉之时赖以维持的行为准则。所以，res publica就是res populi，即人民之国。共和国除非由人民做“主人”，否则就不能算共和国。西塞罗比波利比奥斯更进一步，将正义定为真正共和国的关键特点。早在奥古斯丁说出“国家若无正义，就只是一群强盗”的名言之前，西塞罗就提出了类似的思想，说腐败的国家根本不是共和国。如果政府机构被转而用于为私人利益服务，这样的国家就不是共和国。人民之国属于全体人民，代表着共善，政治的任务就是促进这样的共善；这就引起了一个明显的问题：在何种条件下才能出现共善？
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西塞罗接受了亚里士多德的观点，认为共善是对幸福的理性追求，而政治必须为其创造社会、经济和政治条件。他不同意柏拉图仅把社会作为达到目的的手段的实用观点，认同亚里士多德和斯多葛派的观点，即人本性合群，在一起共处就感到愉快，与合作产生的实际回报没有关系。尽管如此，个人利益还是可能与他人的利益或共同利益发生冲突。好制度能保护共同利益不受私人利益的侵蚀，防止个人利益的冲突产生破坏性的结果。这样的好制度究竟是什么样子，这就是政治理论研究的题目。
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《论共和国》没有提出一般性的理论，主要是赞扬罗马共和国全盛时期——即公元前133年之前的时间——所取得的成就，称颂了混合型宪政的各种优点。公元前133年，提比略·格拉古不择手段地强制推行土地改革，结果为自己招来了杀身之祸。这是几十年来罗马国内政治中第一次严重的暴力，它引发的冲突最终导致了共和国的消亡。西塞罗的叙述比起波利比奥斯的历史别有所长。书中小西庇阿讲述了驱逐塔昆国王[5]的历史，也介绍了共和国刚成立时各个机构的发展。西塞罗据此声称，罗马比斯巴达做得更好，因为罗马有机会试验摸索哪种机构最适合人民的需要。不知他这个观点如何能与他对莱克格斯的赞扬调合起来。无论如何，小西庇阿说得很对。一个伟人比吵吵闹闹的乌合之众取得的成就要大，但井然有序的实验使人得以从多个不同的角度看待问题，会揭示出伟人可能会忽视的真理。波利比奥斯一定也有同感，因为他一方面宣称自己对罗马的成功迷惑不解，另一方面又对这个他自称不解的问题提出了令人信服的解释，说罗马的成功是经过反复试验得来的。但是，西塞罗和波利比奥斯以及其他迷信创始人作用的人一样，也倾向于认为，如果要保证国家的成功，建国者必须从一开始就将一切都安排妥当。
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虽然西塞罗笔下的罗马历史经常具有浓厚的感情色彩，但西塞罗对罗马政治的叙述比波利比奥斯更加冷静。波利比奥斯强调君主制、贵族制和民主制混合中的民主因素，夸大了罗马老百姓真正掌握的权力。西塞罗借小西庇阿之口，毫无保留地描述了罗马举行了第一次人口财产调查后是如何组织百人团这一基本投票单位的。公民不能以个人身份投票；投票以百人团作为单位，每个百人团投一票。少数富有的公民分成许多百人团，足以在票数上压倒实际人数多得多的贫穷公民。由于一旦各百人团在公民大会投票中达到了多数，投票即告终止，所以下层阶级实际上很少投票。罗马是财阀统治。小西庇阿赞成这种安排，难怪他多次说，若非难以确保国王不致堕落为暴君，君主制应该是最理想的政府形式，但既然君主制极易变为暴君制，所以它并非实际可行的最佳政府形式。不清楚西塞罗本人有多支持他借小西庇阿之口表达的所有理念。无论如何，不管罗马是否财阀统治，西塞罗及其笔下的小西庇阿都声称，当人民要求自由的时候（西塞罗和小西庇阿都支持这个要求）他们不是想要一个好主人，而是不想要任何主人。即使普通罗马人不如普通雅典人参政的机会多，罗马自由的含义仍然是人民自治。这意味着罗马不可能重设国王。的确，没有一个罗马皇帝敢自称rex（国王）。
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西塞罗对混合型政府优点的介绍比波利比奥斯强的另一点是，他更加详细地解释了这种政府形式的积极优势。波利比奥斯的论述集中于消极优势，比如，政府机制中的一个部分如何能够防止另一个部分失去控制。混合型政府避免或减缓了退化的周期。国王若是需要贵族议院同意方能采取行动，就不容易变为专制暴君；司法机构若知道它的决定可能遭到类似斯巴达的五长官制的机构的否决，它就会自我克制，不轻率拍板或甘冒天下之大不韪；根本性的规则若是须经公民大会批准，富人在制订管理财产（特别是债务）的规则时，对于压迫老百姓、可能会激起民变的条款就要三思。这就是制衡理论，它的意义不容小觑。没有这个理论，后来的分权理论和传统的混合型政府理论就都没有意义。
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但制衡不包括西塞罗提出的积极内容。一人统治有其优势——决策果断，没有七嘴八舌的不同建议；真正的贵族统治也有优势——遇事讨论，但并非议而不决，有一个专职从政的精英阶层协同治国；多数人统治也有优势——所有观点都能得到反映，做出的决定有参政人民的多数支持，任何决定都难以为一己私利服务。问题是能否吸纳这些政府形式各自的优点，而不只是抵制它们的缺点。西塞罗认为，组建得当的混合型政府可以集一人统治的果决、几人统治的专才、多人统治的务实和忠诚于一身。他这一观点被后人重复了2000年，但不能因此断言它2000年来一成不变。需要认识到，在这一理念的现代版中，“多人统治”占的份额多了许多。西塞罗强调，要把多数人牢牢置于富贵阶级的监护之下，这一观点在现代世界完全没了踪影。今人的政府概念是有一位总统或总理，由内阁辅助并受其制约，对议会或国民大会负责，而议会或国民大会代表的是全体人民，要对全体人民负责。这样的政府对普通老百姓的开放程度是西塞罗所无法想象的。
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好法律与好公民
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如果说，被阶级斗争和军阀混战撕裂之前的罗马共和国是实际可行的最佳政府，就需要解答两个问题。《论共和国》和《论法律》讨论了法律和法治的本质，《论责任》谈到了哪种人必须积极参政以及他们需要具备的美德。对“法律是什么？”和“谁应做治理者？”这两个问题的回答天衣无缝地彼此衔接，一是它们都基于西塞罗对自然法的斯多葛派概念，二要归功于西塞罗的辩才。西塞罗对法律的看法与现代不同。虽然他是关于具体国家法和适用于所有人的自然法（也就是万民法jus gentium）之间关系讨论的发起人之一（这场讨论现在仍在进行），而且他对罗马法学的混乱过时颇多微词，但是，他没有关于立法权威的现代概念，也不像今人那样，将立法者和法官的职能严格区分开来。他在《论法律》中重点论述的内容也与人所想象的不太一样；这部著作流传至今的大部分内容仅涉及对宗教和仪式行为的规范。
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因为现存的《论法律》只有残篇，所以无法得知西塞罗是否意识到他的著作与他所模仿的范例有多么不同。柏拉图的《法律篇》解答的问题是：如果《理想国》描述的理想国家无法实现，如何创造第二好的国家？西塞罗的《论法律》则集中论述自然法（他把自然法等同于道德法或神法）和具体国家的法律之间的关系。然而，西塞罗并未解释明白，他所定义的自然法如何启迪了他提到的罗马的具体法规。他对法律本质的论述源自斯多葛学派，一直是后人研究分析的基础。西塞罗说，法律是正确理性的体现，它基于人类天然的合群性；法律对所有人平等以待，任何单个群体的意见都不足以成为法律。这最后一点是西塞罗自然法理论的关键。法律要成为法律，必须有正确的理由和恰当的规定。在此基础上，出现了中世纪法学以及后来的法学中一个最重要的、引起了激辩的主张：injusta lex nulla lex est，意思是，有违正义的法律不能算是法律。有人根据这个主张提出，纳粹德国剥夺犹太人一切公民和政治权利的立法从来就是无效的，因为它太不公平，不能算作法律。与此观点形成鲜明对比的是所谓的肯定性观点，认为无论一项法律是多么邪恶，多么错误，只要它得到了确立的法律系统的接受，就是法律。令人失望的是，对这个如此意义深远的问题，西塞罗似乎无意探索，他只关心罗马的恶法这个具体的问题，没有在一般的层面上论述“恶法非法律”的观点。
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既然《论共和国》和《论法律》都只有残缺的片断，后人特别重视《论责任》也就不足为奇了。现代读者读过此书后，一定心情复杂。一方面，它文笔犀利、论点中肯，介绍了各种美德及其社会与政治目的，主要依靠斯多葛派理论，但也兼收并蓄其他学说。另一方面，读者不禁会同情西塞罗这些道德及政治的谆谆教导的对象——他自己的儿子马库斯。马库斯一定被乃父的夸夸其谈压得喘不过气来。然而，由于这部著作立论中肯，所以得到了基督教学者的热情接受。它的基本理念是西塞罗经常阐述的观点，即哲学家争论的大部分源于术语差异，应当注意的是不同哲学理念的共同之处，因为那才是哲学理念的真谛。“一个真理，多种表述”的观念不仅对基督教创立之前的罗马人，而且对后来的基督徒都显然颇具价值。罗马人知道，他们生活在一个多民族的帝国中，不同民族有不同的观念；基督徒明白，自己必须和非基督徒以及与自己对宗教的理解稍有不同的其他基督徒共处。《论责任》具有高度的政治性，因为它自始至终都认定，受它教诲的年轻人会成长为具有公益精神、愿意竭诚为共和国服务的上层公民。
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西塞罗先是论述了责任为何，把责任和私利清楚地区分开来，同时承认，道德对个人来说也必须有道德以外的意义。他反对伊壁鸠鲁派，因为他觉得他们没有作出这样的区分。伊壁鸠鲁派把道德与私利混为一谈，把责任解释为任何对自己有利的事情。有益的不等于正直的。公正勇敢并不总是对自己有利，这个符合常识的观点显然有理。尽管如此，有用的和正直的之间并无深刻或不可解的冲突。道德高尚的生活对人有一种自然的吸引力。西塞罗讲述了四种基本美德：智慧、正义、勇敢（他称其为“精神的伟大”）、节制，也讲述了如何合法获取自己喜欢的东西和如何处理责任与意愿的冲突。行不义之事决不会有利于自己的根本利益，美德与实惠的矛盾归根结底只是表面现象。然而，西塞罗对于现实生活有充分的认识，并没有简单地将这样的矛盾冲突斥为子虚乌有。在这方面，他不同意柏拉图关于哲学思索是终极幸福的观点。他承认，这个观点可以作为宗教教义，但他一贯坚持，明智的行动比空具理论知识要强，而明智的行动就是在社会中的行动。
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道德的基础是理智和人天生的社会性。理智为人所特有。只有人才探究事物的本质，也只有人才思考自己的本性以及从中产生的责任。西塞罗在人的社会性这个问题上更是雄辩滔滔。人合群不是为了借他人之力来弥补自己的缺点，完全只是因为喜欢和朋友相处。虽然西塞罗心目中的责任既包括对自己的责任，也包括对他人的责任，但是《论责任》最值得注意的内容是关于正义的要求的论述。西塞罗就是在这部书中初次明确提出了他那些对后人影响深远的论点。比如，西塞罗引用柏拉图的话，说人不只是为自己而生，但他将这个论点进一步引伸为：人是为他的朋友、他的国家，和整个人类而生；柏拉图决不会持有这样的观点。柏拉图要引导我们探索深邃的哲学真理；西塞罗则把我们带入了社会关系的同心圆。
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正义是一种愿望，要使每个人得到自己的一份，要维护共有物品不被个人占有，还要保持私有物品不被充公。西塞罗就应如何区分正义和善心提出的问题至今犹存。前者是给人以他们应当得到的，后者是出于慷慨给人以他们不期待得到的；两者之间该如何划分呢？不出所料，西塞罗也告诫读者，决不能慷他人之慨，即使是自己的东西也不能大手大脚，以免危及今后行善的能力。西塞罗在论述中时刻注意人的行为在他人眼中造成的印象，念念不忘提醒读者什么是高尚正直的行为，什么是正派得体的行为。行事公正并非仅仅为了自私的原因，但应该记住，为人公正是获得别人欣赏的一个办法。受人欣赏成了努力的目标，这是典型的西塞罗式思想——只要表示欣赏的人有正确的判断力。头脑不清和怪诞不群的人的欣赏不要也罢。
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在《论责任》中，西塞罗再一次把希腊的哲学观点掺入罗马人的“先辈之习惯”。书中经常提及罗马的历史和当时的政治，对该批评的也都作了批评。在对于诚实的要求该有多严格这个问题的长篇论述中，西塞罗设想了自己如果仍是司法官可能会遇到的一些案例，使读者见识到他非凡的说服力。不过，西塞罗对罗马传统价值观最强有力的辩护表现在他对雷古卢斯的命运的讨论中。马库斯·阿提利乌斯·雷古卢斯是第一次布匿战争期间的罗马执政官，也是一位将军。他率领罗马军队打了几次胜仗，但在公元前255年的一次战斗中战败被俘。据传说，他被关押了几年后，公元前250年被迦太基人假释，派到罗马商讨交换战俘事宜，并许诺如果商谈不成功须返回迦太基。雷古卢斯在罗马极力反对交换战俘，还敦促他的罗马同胞继续对迦太基作战。然后，他遵守诺言回到迦太基，在那里被折磨至死；一说迦太基人把他装进一个里面钉满尖钉的木桶沿着山坡滚下去，一说把他的眼皮割掉，让他在阳光的直射下晒死。令人愕然的是，西塞罗坚持说，雷古卢斯不过是尽了他的责任；即使是在敌人威逼下作出的承诺也必须遵守。雷古卢斯回到迦太基去面对死亡是对的，因为他答应了迦太基人自己会回去。反之，在坎尼[6]被俘的人质企图逃避责任，不愿回到俘虏他们的人那里去，这种行为是错误的。西塞罗说，雷古卢斯的所作所为确实不值得大肆赞扬，他不过是尽了他对共和国的责任，做了他分内的事。16这样尽责任的代价未免也太高了些。并非所有高尚的原则落实到行动中都需要做如此大的牺牲。在谈到对人慷慨的时候，西塞罗自然而然地想到了罗马的附属国，他说，谁过去为我们出力最多，我们就最应该帮谁。他还说，对陌生人表现得过分慷慨说明那貌似慷慨的人也许别有用心，可能是为了不可告人的目的争取政治上的支持。此言流露了他的政治焦虑。
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《论责任》大获成功，主要归功于西塞罗的风格，不仅是他的文体，而且也包括他的政论和说理风格。除了雷古卢斯的特殊情况以外，责任的要求通常不超过教育良好、家境富裕的人所能做到的范围。所以他坚称，勇气是必要的，但人的勇气不是狮子的凶猛；智慧是必要的，但人的智慧不是狐狸的狡猾。17后来，马基雅维利把这个出名的比喻颠倒了过来。据说苏拉就集狐狸的狡猾和狮子的凶猛于一身，这在马基雅维利看来是君主必备的素质，此论也成为他的著名观点。18西塞罗认为，人不应该效仿比自己低级的动物，而是应该探寻人所特有的行为模式。人可以靠理智与神相通，但是西塞罗论述的对象不是哲学家，而是出身良好，深知自己对朋友、家庭、阶级和地方的责任的人，目的是教他们如何保持体面、正直和可敬的善行。比起柏拉图哲学的高扬深邃，西塞罗的观点显得浅薄狭隘；但这正是今天我们仍然觉得他言之成理的众多原因中的一个。
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可惜西塞罗没有也不可能拯救罗马共和国。他对罗马政治的思辨有一种告别的调子。我们知道，后来共和国没有重兴，而是变成了罗马帝国，精神和道德的寄托不再是“先辈之习惯”和罗马的传统信仰，而是变成了基督教。罗马帝国初期，基督徒运气好的时候只能得到官方勉强的容忍，运气差的时候随时都可能被杀；他们时刻盼望着基督很快复临，对罗马的政治没有置喙的权利，也没有兴趣。311年，君士坦丁大帝皈依基督教，却并未导致具有鲜明基督教色彩的政治哲学的迅速兴起。一个重要的原因是，狄奥多西皇帝在382年才宣布多神教为非法，自那开始，基督教才成为罗马帝国的“国教”。有鉴于此，第一部连贯阐述一个基督徒对世俗政治的思考的著作历经16个世纪仍然活力不衰，这个事实就更加令人震惊。奥古斯丁的《上帝之城》是基督教政治神学的杰作，虽然它的意义远不止此；而西塞罗就是书中批判的对象之一。
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[1]古罗马军事统帅，曾两度任执政官。——译者注
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[2]迦太基名将。——译者注
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[3]这两部著作的标题模仿了柏拉图的《理想国》和《法律篇》。——译者注
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[4]这个短语在此及后文中均指地中海地区。——译者注
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[5]传说中罗马第五代国王，原为王子监护人，国王死后篡夺了王位。——译者注
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[6]指第二次布匿战争中的坎尼会战。——译者注
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