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私有财产之起源与存在的理由
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最初的基督徒相信基督很快将要复临。他们社区的组织形式似乎是一种简单的共产主义社会;成员将财产集中在一起,从中各取所需。如果基督复临真的指日可待,讨论财产的性质就没有任何意义。后来,教堂和修道院建立了起来,开始接受赠与,拥有土地和房屋,于是出现了关于所有制性质的一些人们所熟悉的问题有待回答。到公元1000年前后,教廷已是财力雄厚,并成为一个强大的政治机构。它拥有全西欧法律最健全的制度;它在行政方面的需求强有力地推动了法律理论研究的重兴。当时,对世俗的法律理论的需求显而易见。这样的理论贴上何种标签并不重要,重要的是它需要为自然法和万民法处理的问题提出解答。其中最重要的一个问题就是财产的性质和私有制存在的理由。对现代人来说,奴隶制这个将人作为财产的制度特别令人难以接受,但在中世纪早期,私人财产的问题要比奴隶制棘手得多。人被逐出天堂之前,不可能有奴隶制;而在历史进程的另一头,上帝的王国得到实现后,也不再有犹太人与非犹太人、奴隶与自由人之分。在现世这个眼泪之谷中,奴隶制不过是人被逐出天堂的又一个不幸后果而已。早期教会就曾役使奴隶干耕田之类的活计。修道社团不准使用奴隶,但那不是因为认为奴隶制不对,而是因为劳作是修道生活至关重要的一部分。那时,除了说奴隶应服从主人,主人应善待奴隶之外,没有任何关于奴隶制的论述。刑法也没有困扰着民法的思想及政治方面的难题。基督徒能否做挥刀斩首的刽子手这个问题没有定论;身为基督徒的法官也许拿不准自己有没有冤枉好人。然而,在中世纪欧洲关于刑法的必要性和本质却是没有争议的。一旦自然的法则与基督的训谕糅合为一,自然法被吸收入“你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人”的道德金律之后,即可清楚地看到,动手袭击他人是不能容许的行为;同样清楚的是,一旦有了私有财产,偷窃也是不可容许的。由此自然而然地产生了惩罚观:人有权保护自己不受袭击和偷窃,并要求他人与自己一样遵守规则。但是,首先需要对财产权作出解释,这才是更深层的问题。
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财产的重要性显而易见。人若要从事种田、贸易等生计,若想把财产留给孩子或任何其他人,就必须知道什么属于自己,也需要懂得如何获得并转手财产。不那么明显的是,在只要粮食连续两年歉收就会发生饥馑的社会中,需要明确富人对穷人的责任。我粮仓里的粮食是我的,但如果你在挨饿,我却仓廪充足,仓里的玉米难道还都是我的吗?还是说你活下去的权利减少了我对仓里粮食的所有权?如果对财产的基础没有一个完整连贯的说法,就很难说清,对同一件物品,拥有者和非拥有者是否都有权利,有哪些权利。基督敦促他的追随者尽其所有帮助穷人,所以,对基督徒来说,经济活动的适当界限一直是一个难解的问题,至今依然如此。如果谁都不去获取财产,就没有力量赈穷济贫,但贪婪自私的人很容易利用这个说法大肆为自己敛财,却对穷人一毛不拔。然而,学习过圣保罗训诫的人都记得,万恶之源并非金钱,而是人对金钱的贪欲。获取财物时克己节制,散财助人时慷慨大方,这显然构成了基督教经济学的基础。15
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关于所有权的本质,意见分歧比较大。罗马法把对物的权利(ius in rem)与对人的权利(ius ad personam)严格区分开来。从某个意义上说,一切权利都是对人的权利,因为只有人才会尊重或侵犯别人的权利。比如,我有一匹马,我对它的所有权是对物的权利,但只有另一个人才会把我的马偷走,当作赃物卖掉,或不经我允许就骑我的马,等等。所有权是相对于全世界的,每个人都有义务尊重我的所有权。对物的权利四海皆准。与之形成对比的是,对人的权利只适用于具体的对象。如果我对你欠钱不还,只有你能把我告上法庭,我也只有义务把钱还给你一个人。可以说,在罗马法下,财产的拥有者是他手中财产的君主,他掌握着财产的命运。
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在封建制度下,根据欧洲北部和西部发展起来的习惯法,所有权的规定没有那么清楚。有人说,封建主义没有所有权,此话未免言过其实。在一个意义上,国王占有他治下的全部领土,因为理论上,封建领地的所有权自领主和王公向上汇入宗主之手,而宗主就是位于封建社会顶点的国王。国王以下的土地拥有者对于国王和王公分封给他们的土地有拥有权和使用权,但不一定有处置权。原则上,土地处置权属于国王,国王之下的人只有在征得国王同意后才有权处置土地;实际上,缴付一定数量的实物或现金就通常可以得到国王的默许;土地的原主人缴纳出售费,新主人则缴纳购买费。因此,所有权包括不容他人染指的使用权和占有权,但不包括罗马法中对物品的绝对权利。在英国法律中,到1925年之前,不动产的绝对所有权依然受这种规定的管理;即使是今天,没有注册地契的不动产交易还是遵循着这样的规定。所有权仅意味着比竞争者拥有“更大的权利”而已。
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这样的权利总是有可能受到挟更大权利而来的人的威胁,比如一位久已失联的亲戚突然现身,确定自己才是财产的合法继承人。以此为楔子展开情节的英国戏剧和小说数不胜数。契据保险公司的作用就是使人安心,不至于整天提心吊胆。在时世艰难,围绕着富人是否有义务出资济贫的问题爆发争论的时候,对所有权不同看法的重要性即凸显出来。评论家有时说,饥肠辘辘的穷人才是富人粮仓里存粮的主人,有时却又在富人的所有权和穷人得到慈善救济的权利之间划出严格的界限。后来,洛克说穷人“有权”得到富人的盈余;休谟却说这不成为问题,因为如果发生饥荒,政府反正会要求富人开仓赈灾。16整个中世纪期间,围绕着教会财产这个问题始终争议不断。开始时,许多基督徒愿意过身无分文的贫穷生活,因为他们真心相信基督的话,要他们莫担忧明天,只须等待他很快复临。后来,教会变成了机构,机构的运作需要资金,而教会依赖的是教众自愿缴纳的税赋,于是非教职人员开始向地方教会赠款,贵族也开始向罗马教廷以及米兰和腊万纳等首府的教会做出大量捐赠。
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这种情况造成了一些紧迫的问题,如:教会应当拥有财产吗?谁能代表“教会”拥有财产?掌管教区的主教不能将慈善捐赠据为己有,所以拥有者必须是教会这个实体。代表教会行使对财产的出售和交换这类处置权的合适人选是主教或由执事组成的小组,如同一个委员会,监护的财产为委员们集体所有,但不属于委员个人。这种集体模式成了教会财产所有权的模式。教皇是教会财产的管理者,而非拥有者。对于公有财产的这种安排,古时候没有问题,但在封建制度下出现了麻烦;麻烦是政治上的,不是概念上的。非教职人员一旦把土地赠予教会,封建领主就失去了所有权的“附属权利”。不担任教职的人把土地传给继承人的时候,继承人要向分封土地的领主支付现金或实物,然后才能得到继承的土地。这实质上等于是在需要延长租约或换新租客的时候缴付签约金。
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教会是永恒的。它没有继承人;它的土地永远不会从一个人转给另一个人;它也不向领主缴纳税赋。结果,土地的领主就吃了亏,而最可能对此耿耿于怀的土地领主就是国王。此外,还存在着为谋私利而欺诈舞弊的诱惑。如果将土地赠予教会时条件谈得合适,赠与人的后代也许能获得一份有保证的收入以及对所赠土地的相当程度的控制权,或者能在教会中得到一份优差。教会拥有财产所引起的问题还不止于此,还有什一税和教会享受的税赋豁免的问题。什一税是不担任教职的信徒按自己拥有财产的比例向教会纳的税。至于教会当初如何获得了征收什一税的权利,这一点并不清楚。许多世俗统治者则认为,因为世俗政府为教会提供保护,所以理当像对待平民一样对教会征税。慈善机构的财产是否应当免除一般性税赋,这个问题在20世纪的美国引起了争议,但其实历史上早有先例。
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连续好几个世纪,这些问题一直毒化着教会与政府的关系。即使今日,它们仍然会引发不安,比如,美国学生听说大多数德国人都向政府缴纳用于教会的税赋,感到惊讶万分。本书关注的题目不包括财产权的历史和有关的手段,例如英国王室于1279年颁布《没收法》(Statute of Mortmain),目的是遏阻向宗教机构赠送财产并禁止宗教机构接受赠与。我们所关注的是,由于这样的事态发展,思想家不得不为财产权提出道德上的解释。后来发展为基督教正统的理念是,最初财产是公有的——这不是罗马律师的意见,而是斯多葛派哲学家的观点。17上帝将世界给了全人类;理性与自然法都将世界视为上帝赠予整个人类的财富,而不是只给个别人的礼物。人类得到的财富应该分给个人,亚里士多德阐述了这方面的道理,但即使是从未读过他的著作的人,靠常识对此也会无师自通。这促使每个人都细心照料自己拥有的土地,因为土地的出产属于自己和家人。然而,财产制度为社会的共善服务,只有建立了有关共善的普遍概念后,财产私有制才能为人所接受。尽管不能说忍饥挨饿的人拥有富人粮仓里的粮食,至少可以肯定地说,富人若是对挨饿的穷人不管不顾,任其饿死,是不对的。如果他犯下了不可容忍的行为,他的权利即随之消失。
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外部力量造成(或未造成)的影响
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西罗马帝国的覆亡史在很大程度上是日耳曼部落的入侵史。入侵的游牧及半游牧民族在后来的法兰西、德意志和英格兰这些地方定居下来,建立了王国;西方基督教世界的历史基本上就是这些王国的历史。但是,有一个现象造成了巨大的实际冲击,对政治思想的影响却微乎其微,那就是伊斯兰教的崛起。自8世纪起直至今日,北非和近东伊斯兰国家的存在一直影响着欧洲政治,无论是从11世纪晚期到13世纪的十字军东征,还是11世纪到15世纪末的西班牙收复失地运动,又或是奥斯曼帝国的兴衰,以及在奥斯曼帝国的废墟上成立的各个继承国的动荡不稳。然而,作为宗教信仰,伊斯兰教对西方政治思想没有影响。关于伊斯兰社团的政治组织和穆斯林与非穆斯林之间的关系,伊斯兰学者的论述颇丰,但他们的观点在伊斯兰世界之外无人问津。即使有哪个西方思想家愿意研究伊斯兰理论,西方的宗教与世俗的分离也与伊斯兰教格格不入;伊斯兰教没有西方的教会概念,因此不能理解西方人关于教会与国家间关系的焦虑。对于西方哲学、医学和技术的发展,阿拉伯学者厥功至伟,主要是因为他们保存并翻译了本来会湮没佚失的古希腊文献。但即便西方学者有兴趣深挖细寻,在阿拉伯学者的著作中仍找不到关于如何更加有效地治理社会的新思想。
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伊斯兰教的影响是在军事方面。第一波伊斯兰征服战不仅拿下了西班牙,而且占领了法兰西南部的大部分地方。摩尔人的大军甚至开到了卢瓦河边的图尔,直到在732年的普瓦提埃战役中败于查理·马特[5]之手。吉本[6]对这一役高度重视,甚至说,假如查理·马特兵败,“阿拉伯舰队可能一场海战也不必打即直驶至泰晤士河口。也许今天牛津大学各学院教的就是翻译过来的《古兰经》,老师在课堂上对行过割礼的学生只能宣讲穆罕默德的谕示是多么神圣的至理名言”18(语出《罗马帝国的兴亡》,吉本著)。摩尔人保持住了征服北非的成果,不像他们虽一度占领了西西里岛,到11世纪却得而复失。他们在西班牙的统治持续了几百年的时间。拜占庭帝国回天无力,逐渐走向灭亡,最后以1453年君士坦丁堡的陷落而画上休止符。直到第一次世界大战结束,伊斯兰一直稳稳占据着希腊和巴尔干地区。
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在被征服的地方,非犹太人和非基督徒面临着要么皈依伊斯兰教,要么掉脑袋的严峻抉择。犹太人和基督徒作为“有经人”,只须接受伊斯兰统治者的政治权威,并因他们的低下身份缴付额外的税赋,就能为当局所容忍。伊斯兰教通过米勒特制度(millet system)将各种不同的信仰和文化并入一个政治伞下。这种做法有其优点:伊斯兰统治者允许治下的非穆斯林人民享受相当大的社区自治。在伊斯兰统治下,犹太人的处境比在基督教欧洲安全得多。尽管如此,伊斯兰的多元主义并未产生出使西方读者感兴趣的政治思想,直到许多世纪之后,将奥斯曼帝国的多元主义与西方的多元主义形式作比较的学者才开始对伊斯兰的政治思想发生兴趣。我们心目中与伊斯兰哲学有关的思想家,例如例如法拉比[7]、阿维森纳[8]和阿维罗伊[9],都对柏拉图、亚里士多德和新柏拉图主义的形而上学理论深感兴趣。14世纪的伊本·哈勒敦也许是兴趣较为广泛的第一位伊斯兰政治学者,他的道德和政治观点均来源于亚里士多德。虽然当时没有这样的用语,但可以说,哈勒敦是位具有原创性的政治社会学家,他的成就包括提出了后来被称为精英循环论的令人心服的理论。不过,他不是具有原创性的政治思想家。19
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犹太学者与他们的阿拉伯同行一样,保存并翻译了古典希腊思想家的杰作,还撰写了有关评注,但他们没有提出可资西方思想家利用的关于国王、主教、教皇和贵族的权威的思想。在第一个千年结束之前,西欧尚未产生出任何知识的时候,他们致力于传播医学与数学的知识,而没有提出在他们的基督徒邻居眼中具有特色的道德和政治思想。他们若是做到了这一点反而会令人震惊;若是提出了这样的思想,又得到了基督徒邻居的理解和重视,那就更加令人震惊。流散海外的犹太人不需要思索与世俗权威有关的问题。他们命中注定是社会中的人下人,只能得到当局勉强的容忍,对统治自己的政府的事务无权置喙。于是,他们把精力用来探索如何保持社团的德行,还思考一些令人不安的题目,比如,要为逃脱迫害而自杀,在哪个时候自杀最好。无论如何,他们思考的问题都与迫害他们的基督徒的政治困境毫无关系。
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最后,必须记住非常明显却反遭忽视的一点。首先,中世纪的思想家几乎无一例外是神学家;其次,是哲学家;再次,才是政治思想的探索者。奥古斯丁是伟大的政治思想家,因为他着力思考当时的政治难题,然而,他在政治思想方面的成就与他在其他方面的成就相比起来是最小的。中世纪思想界影响力最大的一位人物是“亚略巴古的伪狄奥尼修斯”(Pseudo-Dionysius the Areopagite)。他是位叙利亚僧侣,在世的时期比奥古斯丁稍晚一些。新柏拉图主义的思想就是通过他传到了12世纪和13世纪的。那些思想最终对政治理论起了重要的作用,因为它们加强了一种观念,认为整个宇宙由不同等级构成,在决定一切生物的权利与义务的“巨大链条”中,人类是一个环节。阿奎那在13世纪的第三个25年间整合古典学说与基督教学说的时候,将这些都包括了进去。尽管如此,伪狄奥尼修斯还是属于神学史,政治思想史除非范围广大到离谱的程度,否则不会将他包括进去。20
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教皇之绝对权力与授职权之争议
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然而,中世纪早期政治思想结构中一个最重要的因素却是由5世纪晚期的一位教皇提出的,包含在措辞尖锐的两段文字当中。杰拉西乌斯一世在492年和496年之间担任教皇,那一段时间可算是艰难时世。西罗马帝国的末代皇帝已于16年前逊位;天主教教会陷入异端和异教徒的重围;罗马瘟疫流行;教皇根据教义对于君士坦丁堡大主教享有的权威受到激烈质疑。君士坦丁堡的大主教受东罗马帝国皇帝的保护,由皇帝任命,而皇帝自然不愿意让自己任命的人听从教皇的指挥。这个争端促使杰拉西乌斯在494年写信给阿纳斯塔修斯皇帝,信中提出了被后人称为“双剑说”的论点,并坚称精神权威高于世俗权威,因为归根结底,教皇要为皇帝的道德表现向上帝负责。“双剑说”意思很简单:教皇和皇帝的权力均为上帝赋予。他们是各自领域中的绝对权威,并应维护彼此的权威,对此他们是没有争议的。但是,君士坦丁堡的皇帝认为自己的权威高于大主教和教皇;杰拉西乌斯的观点则正好相反。
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杰拉西乌斯的信中至为重要的内容有两段。最关键的是开篇两句中的第二句:“皇帝陛下,统治世界的有两种权力,教士的神授权威与皇帝的权威。两者当中教士的权威更大,因为他们必须为上帝的审判提出关于所有人行为的报告,即使是国王也不例外。”21杰拉西乌斯在信中接着指出,两种权威之间存在着交换:教士遵守世俗权威为维护社会和平与繁荣而制定的法律;皇帝则承认教皇在涉及宗教问题上的权威。后来,此说被视为教会与国家的契约,但对杰拉西乌斯以及直到13世纪早期的各任教皇来说,它别有意义。当然,它阐明了尽人皆知的教会与国家间的分工。但更具有争议性的是,它否认了皇帝在君士坦丁堡自认为理所当然的权威,宣示了教皇的自主权,更提出教皇的权威高于所有大主教,无论他们是在耶路撒冷、安条克,还是在君士坦丁堡。这个观点必然引起麻烦,因为它几乎等于说教皇有权判断皇帝是否称职,由此推论,也有权判断任何其他世俗统治者是否合格,而直到中世纪晚期,流传的许多法律神话中,有一个就是:基督教世界的每个统治者都要臣服于皇帝,也就是经选举产生的神圣罗马帝国的皇帝。
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这个机构上的冲突一直潜伏未发,直到11世纪中期爆发了所谓的授职权之争。那时,主教不仅是教堂之主,掌握着大片的土地和其他财产,而且还是封建贵族的成员。发生战争时,他们要向世俗的主公提供军事支持;有些主教甚至亲自带兵参战,捐躯沙场。主教不同作用的交织产生了两个做法。一个是“私有教堂”——如果在俗的人建立教堂,赠予教堂财产,他就是教堂的主人,可以按照自己的喜好和条件任命教士。另一个是“外人授职”——主教由世俗统治者“授予”他主教职权,正如封建扈从自主公那里接受封地。事实上,主教被授予主教教区时要宣誓效忠国王。这两种做法在世俗当局来看都合情合理。社会动荡不安,大量经济和军事资源掌握在教士手中,当然要保证那些资源可以为世俗的目的而用。
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虔诚的贵族和君主纷纷建立或重建修道院,并将土地和房屋赠予它们。这种做法虽然加强了教会的权威,却影响了教会对其精神使命的执行。主教的职位成了值钱的资产,堪称一本万利。出钱购买神父或主教职位是买卖圣职罪,属于严格禁止之列。然而,事实上这个做法非常普遍,就连教皇的位子也经常是买卖的对象。圣职买卖成了宗教改革者攻击的目标;另一个目标是主教的生活方式,他们的奢华铺张与在俗的贵族毫无二致,和教士的简朴生活完全沾不上边儿。宗教改革运动的发展非常缓慢。先是在10世纪开始改革僧侣生活,后来接连出现了几位锐意改革的教皇,恰好正值仍是孩子的亨利四世皇帝即位,改革的势头遂趁机坐大。利奥九世(1049——1054)、尼古拉二世(1059——1061)和格列高利七世(1073——1085)这三位教皇开始着手做三件事。第一件是确保教皇只能由红衣主教团选举,其他人无权选举教皇。利奥九世奠定了基础,1059年,尼古拉二世召开拉特兰公会,裁定了这个选举方式。此举首先是为了削弱作为红衣主教人选主要来源的罗马贵族的影响力,也是为了减少神圣罗马帝国皇帝的影响。皇帝实质上是德意志的一个国王,他对教廷的价值在于他能控制伦巴第人,那些伦巴第人不时侵犯北部和中部意大利,对教廷的领土构成了威胁。11世纪70年代期间,格列高利七世教皇和亨利四世皇帝就俗人授圣职的问题发生了冲突。看似矛盾的是,它其实标志了一段改革进程的结束。这段改革的起端是亨利三世皇帝召集会议来处理11世纪40年代期间发生的三教皇并立的丑闻。1046年的苏特里会议废黜了本尼迪克特九世、西尔维斯特三世和格列高利六世,差一点酿成冲突,可幸最终有惊无险。虔诚的亨利三世拒绝让格列高利六世为他加冕,因为格列高利六世是从本尼迪克特九世那里买到的教皇头衔,犯了买卖圣职罪。但是,亨利三世扶立了他自己选中的克雷芒二世做教皇。他坚持认为,正如君士坦丁堡的皇帝任命大主教一样,神圣罗马帝国的皇帝也应任命自己选中的人作教皇。
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教皇要做的第二件事是消除俗人授圣职的现象。此举的目的在于确保只有大主教或教皇方能授予主教各种权力,俗人无权参与。亨利四世为了这个原因进行了抵抗。结果格列高利七世将他开除教籍,意大利和德意志几乎兵戎相向。格列高利七世起初占了上风,1077年,亨利四世不得不含耻忍辱,在纷飞的大雪中侍立在教皇的卡诺萨城堡外请求宽恕。但格列高利后来弄巧成拙,被逐出罗马,死于流亡之中。就俗人授圣职的争端最后达成的解决显然是双方的妥协,在格列高利七世和亨利四世均已辞世后方才纳入1122年的《沃尔姆斯宗教协定》。皇帝一方放弃了为主教授职的权力,但确保了在授予主教不动产的时候必须有皇帝或钦差在场。教会掌握了任命主教的权力,皇家则保证了自己对主教辖区的土地及财产的权利。《沃尔姆斯宗教协定》并未完全满足任何一方,但它确定教廷为半君主制的机构,教皇为教会在精神问题上的绝对首脑,同时也使教廷在中部意大利拥有了相当大的世俗力量。
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教廷想做成的第三件事是争取天主教教会在基督教世界中的首要地位,可是它在这方面却一败涂地。利奥九世努力的唯一结果就是与君士坦丁堡教会决裂,至今无法弥合。1054年,教廷的代表前去君士坦丁堡,要求那里的最高主教接受教皇至高无上的地位,要求被拒绝后即宣布开除大主教迈克·切鲁拉里奥斯的教籍;切鲁拉里奥斯以牙还牙,也宣布将这些代表革出教门。教廷确保了自己的政治自主和精神权威,势力范围却大大缩水。
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很容易以为,中世纪的政治思想专注于教会与国家的冲突。世世代代的评论家也的确是这样描述的。但这样的描述忽视了教会和世俗当局各自内部的紧迫要求所造成的官员政治思维的逐渐演变。尤其值得一提的是,从业律师对于上层与下层的人如何相处互动、上层的意志与法律的关系等等问题发展出了一些主张。1265年首次召开会议的英国议会并非凭空产生,教会中所谓的公会议运动也有其渊源。不过,这些更属于一般历史学家,而非思想史学家的研究范畴,因为它们的诞生是出于实际的需要,或者是对实际需要的回应。然而,在此过程中偶尔会迸出思想创新的火花,很难解释其发生的原因,也不易确定其发生的地点。这些创新的思想在当时不起任何作用,但在很久以后却备受珍视。
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索尔兹伯里的约翰
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一部提出了创新思想的著作是索尔兹伯里的约翰撰写的《论政府原理》(Policraticus)。这部著作阐述的各种思想既有古典政治思想家观点的影子,也使人联想到中世纪晚期,甚至近代世界的主张。这说明,自古代结束之后,类似的想法一定一直流传了下来,不过是没有留下书面的东西罢了。也许它们淹没在了关于神学和教会方针的讨论之中,但仍然以口头的方式留存了下来。约翰在1110年左右出生于索尔兹伯里,去世时是沙特尔地方的主教。他和托马斯·贝克特[10]是无话不谈的好朋友,还为这位殉教的大主教写了一部传记。他因和贝克特以及在贝克特之前任坎特伯雷大主教的西奥博尔德大主教的关系而数次遭到流放。他经历了教会与国家冲突最激烈的一段时期,但也有幸看到了古典哲学的新译本和节录,受益匪浅。后来,正是那些古典文献的翻译引发了12世纪的文艺复兴。22然而,索尔兹伯里的约翰不是学者,他并不钻研全本原著,而是高度依赖作品选集。
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