1703326240
《论政府原理》的字面意思是“政治家之书”。它在一定程度上属于一种常见的体裁，是提醒统治者勿忘责任的手册，不过它采用的是奉承，而非告诫的调子。它和本书后面的一章将要谈到的克里斯蒂娜·德·皮桑关于政治体的书一样，十分借重希腊和罗马的历史以及《圣经》中的劝谕性故事，强调这类故事的寓意。《论政府原理》之所以出名，是因为它重新提出了弑杀暴君这一古老的信条，或者说为其找到了理由。约翰的推论并不复杂，但得出的结论十分大胆。他反复讨论了君主与暴君之间的关键分别，甚至别出心裁，提出了教会暴君这一新颖类别。23在这本书中，约翰的根本前提与中世纪的其他思想家一致。他认为，政治权威来自上帝；国王的真正权威是神赐的，若是不服从，不仅肉体会受到责罚，而且灵魂也会沉沦。需要记住，尽管查士丁尼的《民法大全》坚称国王的敕令即法律，但接下来又说，法律之所以对国王的臣民有约束力，是因为他们将权威给予了国王。由此可见，约翰此论并非无可争议。说权威来自“神赐”（Dei gratia），却又体现人民的呼声（vox populi），此中的矛盾显而易见，但查士丁尼手下编写《民法大全》的那批人却对其视若无睹。索尔兹伯里的约翰完全没有王权由人民赋予的概念，对他来说，国王的权威来自上帝，所以才是权威。这个观点流传甚广，得到普遍接受。四个世纪后，约翰·福蒂斯丘爵士[11]说英国是“皇室加政治”（regale et politicum）的王国，意思是说它是由君主以宪政的方式来治理的。它的法律经人民的同意而制定；它是政治体，因为它依靠人民实现共善的共同意志而成为整体，国王则是这个整体的首领。它是“奥体”（corpus mysticum），不是实体，但其实与西塞罗所说的共和国并无二致。西塞罗坚持说，共和国是“公共事务”，因为它存在的目的是为了追求共善。最关键的分别在于国王治下的人民是臣民，不是公民，没有独立行动的权力。24
1703326241
1703326242
约翰认为，上帝赐予国王权力，是为了让他们遵守法纪、维护正义、管好上帝交由他们治理的人民的福利。尽管这个观点不是立宪主义，但它提出了一个重要的分别，约翰就是抓住了这个分别大做文章。国王与暴君有天壤之别，这一点本身没有争议。如卡莱尔兄弟在他们的皇皇巨著《中世纪政治学说史》中所说，奥古斯丁对尘世间的国王能否给人民以真正的正义这个问题避而不谈，后来中世纪的思想家却并未因之产生疑惑。他们一边倒地认为，奥古斯丁说没有正义的国家不过是一大群强盗，意思是，依法建立的国家不是一群强盗，而是天理昭彰、弘扬正义的王国。这正是索尔兹伯里的约翰的观点。25如此解释奥古斯丁的论点减少了它的新鲜趣味，但使它更加易为后人所用。
1703326243
1703326244
真正的国王践行正义，人民应该服从他，将他当作上帝的代理人；而国王作为上帝代理人的标志就是他践行正义。上帝赋予国王权力的条件是，国王必须践行正义，落实上帝设立国王的初衷。这种对政治的表述比奥古斯丁的描写更合情理、更有规范、也更乐观；但它在思想上更古板、道德上更松弛。约翰得出的结论乍看起来十分惊人。他说，统治者——应该说自称的统治者——如果不实行正义就不是国王，而是暴君。合乎法律的统治是君主制，不公不义的统治是暴君制。暴君没有上帝权威的支持，而且——这是关键所在——如果他们遭到人民反抗并且被杀的话，他们是罪有应得，人民没有做错。26问题是，这一思想可以适用到何种程度？回答并不简单。让我们回顾一下西塞罗的观点：在他看来，弑杀暴君不仅可以原谅，而且在道德上和政治上功德无量；凡是有此能力的人都有责任弑杀暴君。西塞罗镇压喀提林的追随者做得对；布鲁图及其同伴杀死恺撒也做得对。约翰也说，杀死“公开的暴君”是值得称赞之举。
1703326245
1703326246
然而，约翰并不想重兴罗马共和国的思想。他引用的例子来自《旧约》，而非罗马共和国的历史。他谈到尼禄和卡利古拉之类的暴君时，说基督徒有义务忍受他们的暴政。即使在讨论《旧约》的时候，他也认为，以色列人反抗上帝的训诫，所以他们得到了不顺服上帝的扫罗王是自作自受。约翰不像弑杀暴君的罗马人那样激烈极端。统治者的话是法律，但只有当他的话（真的）能算得上法律的时候才行。君主异想天开的心血来潮不能算法律，否则就成了任由邪恶肆虐；但当君主遵从公平正义的时候，他为维护和促进社会福祉而定的规矩就是法律。这不是立宪主义，因为它丝毫不涉及要为确保国王和教皇遵守公平正义而建立必要的机构制度；但是，它是对法治的捍卫。教皇是上帝众仆人的仆人（servus servorum Dei）；按照法律，国王是共善的仆人。国王拥有真正的权威，不受他向臣民颁布的法律的束缚，但只有在这种豁免对公共利益有利的情况下，国王才能不受法律的束缚。奉神赐权威统治和按照法律统治之间并无矛盾。上帝按法律统治宇宙；为上帝服务的国王要遵从上帝借以统治宇宙的法律。27
1703326247
1703326248
这就使约翰对弑杀暴君的态度有些难以捉摸。对君主来说，一旦成为暴君就丧失了权威，受到人民反抗或被杀死是罪有应得，这是一回事；但说如果君主是暴君，对某些人来说就有杀死他的使命，以此践行一种政治上的美德，则是完全另外一回事。约翰在基督教温顺服从的传统和古典世界弑杀暴君的传统之间左右为难。他无疑对历史上弑杀暴君的行为持赞许态度，并正确地援引《旧约》和罗马的历史来说明，弑杀暴君的人因这样的行为而受到称赞。他认定暴君丧失了掌权的资格，应该推翻。尽管如此，基督教的框架仍然与古典理念难以调和，虽然《旧约》也许与古典理念距离不大。毕竟，如奥古斯丁所说，暴君也可能是被上帝派来惩罚我们犯下的罪的，我们也许不应该抵抗罪恶，而是应该默默承受。即使如此，约翰如此不假思索地将好几个世纪之前的共和派思想家提出的论点投射到教会领导人的身上，仍然令人震惊。他说，假如杀死暴君是合法的，那么如果任教职的人是暴君，杀死他也一定是合法的。《旧约》中关于杀死为巴力[12]效力的教士的故事表明，教士以权作恶要受到惩罚。
1703326249
1703326250
简而言之，像约翰这样的12世纪的思想家能够汲取丰富多样的知识来源，就世俗与教会权威存在的条件和对老百姓压迫的限度提出令人瞩目的观点。此中明显的结论是：既不应夸大这样的思想家与我们是多么一致，也不应认为他们在空间与时间上都离我们太远，以致于需要解码他们的思想，好像那些思想是关于完全神秘莫测的生活方式的玛雅象形符号。
1703326251
1703326252
[1]英国基督教教士、哲学家。——译者注
1703326253
1703326254
[2]公元前8世纪小亚细亚临地中海的城市组成的联盟。——译者注
1703326255
1703326256
[3]天主教道德神学中的一派。——译者注
1703326257
1703326258
[4]约翰国王因坎特伯雷大主教的任命一事和教皇起了冲突，1209年被教皇开除教籍。——译者注
1703326259
1703326260
[5]法兰克王国宫相。——译者注
1703326261
1703326262
[6]英国历史学家。——译者注
1703326263
1703326264
[7]穆斯林哲学家、医学家。——译者注
1703326265
1703326266
[8]亦称伊本·西纳，中亚哲学家。——译者注
1703326267
1703326268
[9]穆斯林西班牙哲学家。——译者注
1703326269
1703326270
[10]坎特伯雷大主教。——译者注
1703326271
1703326272
[11]英格兰大法官，政治理论家。——译者注
1703326273
1703326274
[12]《旧约》中的一个异教神祇。——译者注
1703326275
1703326276
1703326277
1703326278
1703326279
论政治：从希罗多德到马基雅维利（上卷） [:1703325142]
1703326280
1703326281
论政治：从希罗多德到马基雅维利（上卷） 第七章 阿奎那与合成法
1703326282
1703326283
哲学之重兴
1703326284
1703326285
本章着重讲阿奎那，但主题是古典哲学与古典法律及政治思想的重见天日对基督教政治思想产生的影响。阿奎那的情况与奥古斯丁恰恰相反。在奥古斯丁的有生之年，罗马帝国刚刚皈依基督教，它的思想来源基本上还是异教的。阿奎那的欧洲已是基督教的世界，基督教就是它的特征。从奥古斯丁逝世到阿奎那出生之间的800年间，欧洲经历了西罗马帝国灭亡带来的天下大乱和乱后的休养生息。它虽然在政治上仍然分为各个不同的国家，但实现了由基督教所代表的精神上的统一。它在知识方面也实现了统一，因为拉丁文成了欧洲通用的法律、学术和精神语言，教会大学在此方面也功不可没。在这样的环境中重振古典哲学研究与抗争异教的迷信完全是两回事。
1703326286
1703326287
阿奎那企图把异教哲学的见解纳入基督教，使理性的人倾心皈依，雄心不可谓不大。对于重新发起对亚里士多德学说的研究，教会当局的态度往好里说是疑虑重重，往坏里说是充满敌意；就在阿奎那去世四年前的1270年，教会还再一次对亚里士多德的著作发出谴责。因此，阿奎那致力于此应该说是勇气可嘉。研究阿奎那政治思想的现代读者很难体会这一点。他们知道，阿奎那成了天主教教会的“官方”哲学家，想找到他的一些惊世骇俗的观点，却每每失望。此中的部分原因是阿奎那著作等身，对政治思想的论述只占其中的很小一部分。但更重要的是，阿奎那的政治思想几乎从来都合情合理，但经常读起来像是淡化了的亚里士多德的观点，只有在亚里士多德的观点与基督教正统势如水火、难以调和的问题上，他的思想才变得有意思起来。相比之下，奥古斯丁的著作常常令人不安，却没有一刻沉闷的时候；阿奎那与奥古斯丁的对比简直是再鲜明不过了。然而，这正说明了他们二人的区别。奥古斯丁毫不放松地把政治及国家与堕落有罪的人性联系在一起。阿奎那虽然从不否认人的堕落，但他同意亚里士多德的意见，认为国家保护着至少是相对善的社会生活形式。他与亚里士多德意见相异的地方是，他不相信人可以在政治社会中完善自己。尽管如此，人还是可以过正直、幸福的生活，不虚度此生。阿奎那没有惊人的观点，部分地是因为他十分成功地将奥古斯丁对尘世生活一贯消极的观点从道德和政治辩论中剔除了出去。他本人也许仅仅把亚里士多德的论点纳入了基督教框架，没有将那些观点进一步发展，但其他人很快就填上了这方面的空白。
1703326288
1703326289
阿奎那所著《神学大全》的内容可能会使现代读者难以理解，该书的文体又使困难进一步加剧。他的文笔无论如何都算不上优雅。鉴于他的著作量如此之大，写作速度如此之快，有时甚至同时对五个抄录员口授五部不同的著作，有“天使博士”之誉的阿奎那若是能写出优雅流畅的文字来简直是叨天之幸。中世纪经院哲学的体裁给现代读者造成了无尽的头痛。在忠于原文文字和结构的译文中，阿奎那的观点是以问答的方式来表现的，对一个问题的回答引起了进一步的问题，对那些问题再提出回答，如此种种。这一体裁反映了中世纪大学中讲课（和学习）的习惯，不符合21世纪的阅读习惯。它是经院式论文的体裁。从15世纪到17世纪，抨击天主教神学和中世纪哲学的人一直以消灭这一体裁为己任，在他们口中，“经院式”成了贬义词。他们的努力大获成功，结果，21世纪的读者看不懂阿奎那的著作，不明白其实他的论述在文体、内容和论辩方法上根据当今的教育标准都非常通俗易懂。1我们需要后退一步，看一看阿奎那为了什么提出他那些合情合理的政治意见——暂且不论他阐述意见的方式。同时不能忘记，阿奎那尽管出身贵族，但毕竟是多明我会修士，他提出的主张不管我们觉得是多么“合情合理”，若是为上头所不喜，就可能为他自己招致麻烦。