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阿奎那在谈及盗窃的时候又提到了这个问题。盗窃显然是错的。财产的本质是它受拥有者的控制，使用财产须得到拥有者的许可；只要有财产，就不能没有禁止盗窃的规则，所以盗窃为错，这一点不言自明。阿奎那讨论了在不同情况下犯下盗窃错误的严重程度的不同，但关键的问题是：如果一个人不得不偷东西，否则就要活活饿死，那他盗窃算不算错？阿奎那大胆地提出，富人的盈余属于挨饿的人，后者拿走他有权得到的东西不算盗窃。20三个世纪后，洛克在《政府论·第一篇》中一字不差地重复了这个论点。21此论令人瞩目，但阿奎那提出此论的方式同样值得注意。他说，如果富人的财产安全对穷人的福祉至关重要的话，就可以要求穷人不可从富人的盈余中拿走他们需要的东西。圣巴西勒[7]曾说，富人好比一个人在剧院占了座位，下一个来的人因此就没有座位可坐。如果圣巴西勒此言不对，那一定是因为富人拥有的财产不会阻碍穷人获得自己的财产，反而能确保穷人发达起来。22
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若是做不到这一点，此论即无法成立。穷人就不再有义务不去拿富人的东西。发生饥荒的时候，如果没有人帮助穷人，他们就有权自己去拿。阿奎那似乎更进一步，说富人的盈余“属于”挨饿的穷人。一般不会说穷人“拥有”富人的盈余，正如没有人说，因为公立医院有义务为病人治病，所以病人就是医院的主人。阿奎那也许认为，在极端匮乏的情况下，人会直接回到万物公有的自然状态，或者不再像平常那样清楚地区分不同种类的“所有”。然而，后一种猜测有悖于多明我会和方济各会对所有权与使用权之间区别的严格强调。也许前一种猜测是对的（在匮乏情况下人会回到万物公有的自然状态）。
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战争
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没有法律的支持，财产就无法存在，而法律就牵涉到法庭和刑罚。没有国家的保护，同样无法想象财产的存在；但国家不止一个，彼此经常交战。阿奎那是论述战争正义问题的最具影响力的理论家之一。他对战争正义的论述是在一个更大的问题内展开的，这个问题是：什么给予了我们造成其他人死亡的权力？这个论述角度非常合理。既然政治的目的是维持和平与团结，战争状态就与良好的政治状态恰恰相反，但战争可以在一定程度上予以管控。阿奎那密切追随奥古斯丁对正义战争的论述，不时抬出奥古斯丁的名号来证明他论述的权威性。合法的战争需要达到三个条件：第一，必须是官方的战争，由有权宣战的一个人或一组人所宣布；私人寻仇或匪盗行为不是战争，没有正当的理由；个人遇到不公可以诉诸法庭，无需也无权采取战争行为。23第二，必须有正义的理由；只有为了自卫方可打仗，但自卫行动在时间方面既包括为阻止即将发生的攻击而采取先发制人的打击，也包括事后动手，比如收复被强行霸占的领土。第三，必须有正确的意图，自始至终要以恢复和平、惩罚邪恶为目的。24
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阿奎那的论述合理务实。他反对主教和神父亲自上战场，但没有说他们在战争中不能发挥作用，而是说他们可以鼓舞士气、安抚伤员。这在中世纪欧洲是实实在在的问题，因为那时的主教也行使世俗的权力，大有可能带领教会所在地的封建领主的武装，或者教会自己的民兵去上战场打仗。在这样的情况中，阿奎那要想自亚里士多德的假设中推论出明确的原则，尚需对那些假设做出大量补充。他同意亚里士多德的观点，认为主要从事一项任务的人不应同时从事与之相悖的其他任务，但他的主要论点不是说如果一个主教有时参加作战，在和平时期就必定不称职，而是“作战的特点是躁动暴烈，因此会大大影响人的思绪，使神职者不能履行其职责，包括静心思考神的启示、赞美上帝、为民众祈祷。”25福音书中有更加明确反对主教参战的内容；不过，转过另一边脸让人打的训谕的意思应该是禁止任何人打仗，不仅是主教。可是阿奎那追随奥古斯丁的观点，去除了该训谕反战的寓意。
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国家与基督教
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虽然阿奎那是亚里士多德的忠实信徒，但是他的政治论既非现代亦非古典，而是属于基督教和中世纪的。他一旦在基督教特有的背景下论述宗教在政治中的作用，如教皇的世俗权威、基督徒是否应忠于非基督徒统治者，以及该如何对待犹太人、不信基督的人和异端，等等，亚里士多德自然就帮不上忙了。亚里士多德并未鼓吹宗教宽容，但他没有异端的概念。近代的宽容理想出现的时间比阿奎那晚四个世纪，基督教处心积虑打压异端的行为促成了这个理想，也反衬出了它的内涵。我们（包括各位读者）不单觉得，宽容异教徒比烧死他们好，而且我们看到异教徒出于坚定的信念和决心，宁肯死于火刑也不肯叛教，为此对他们肃然起敬。异教徒对自己信念的执着使我们感到，镇压他们是罪恶的。
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阿奎那却不这样想。基督教政体可以做到异教政体无法做到的事。它能使人民在人的脑力所及范围内获得对基督教真理的最大领悟，能使他们谨守规矩，有望邀主恩宠、获得永生。基督教国家不能直接使人领悟真理或获得正确的道德观；只有教会有这个能力。国家可以确保教会不受邪恶势力的打击，并在世俗事务中听从教会的指导，促进真正的宗教。这就引起了世俗权威与教会权威的关系问题。阿奎那这方面的观点和他对其他问题的观点一样，并不极端。教廷宣称，教士享有不受刑事法院管辖的豁免，还说，只有经教会同意方可对教会的财产征税。对于此类言论，阿奎那没有驳斥；但他也没有说教皇在教会辖地之外的地方具有世俗权力。26尽管如此，他还是声称教会对犹太人有世俗的权威，并说，教会对不信上帝的人不行使权利是格外开恩。27在基督教政体的日常政治中，教会的权威与国家的权威没有竞争；世俗事务一般来说由世俗权威来处理。教皇插手世俗政治必须“以罪为由”；若发生了涉及道德的大事，教皇就能合法干预。最通常的情况是皇室人员要解除婚姻，那就需要教皇的准许。“罪”这个理由弹性很大，教皇有可能利用“以罪为由”的理由大肆干涉属于世俗君主权限内的事务，毕竟多数政治争议都有涉及道德的一面。阿奎那绝对不卫护这样的教皇至上主义；他逝世30年后，卜尼法斯八世教皇宣称自己对世俗事务具有全面管辖权，结果为教廷招来了大祸。阿奎那的理论中没有任何论点支持教皇如此扩大在世俗事务中的作用。
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读者也许会纳闷，阿奎那为何不坚持指出，国家旨在促进现世利益，而教会则旨在促进来世利益，进而拥护政教分离的近代观念。一个答案是，没有人持此观点。17世纪的宗教宽容和政教分离的思想在13世纪时尚不存在。13世纪的人认为，国家和教会的管辖权有所区分，但彼此相连并互相重叠。重视政教分离的美国人为了维护这种分离，不惜采纳众多含义不清的法理概念；阿奎那却认为，国家努力培育公民的美德是天经地义。美德的性质大致可通过理性得知，但基督教的启示更增加了对美德性质的理解；基督徒统治者促进的是基督徒所理解的美德。此外，基督徒统治者若任由治下人民松懈信仰，或允许域内的教会发生混乱，那不啻奇耻大辱。他必须保持民众对教义的一致信仰；教会及神职人员，包括罗马的主教，比非神职人员更理解教义的真谛，所以一般来说，世俗统治者应该接受教会在此类事务中的权威。人人各司其职，事情就好办。教会接管世俗的职能，正如君主自立为神学权威，是没有道理的；断然划分教会和国家的职权范围同样没有道理。国王应在教会的道德指导下进行统治，教会则应在国家的世俗手段的帮助下拯救民众的灵魂。
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阿奎那对非基督徒对基督徒行使权威的问题持同样温和的观点。事实上，基督徒外出旅行，若是走出西欧的边界，就必须依靠非基督教政府的保护。值得探讨的是，他们在多大程度上有道德上的义务服从非基督徒统治者。在这个问题上，阿奎那接受传统，以耶稣基督接受异教罗马帝国的权威作为根据。上帝将人置于邪恶的统治者手下，是为了使人痛切地认清自己犯下的罪——对于这个思想，阿奎那不像奥古斯丁那样津津乐道，但他指出，教会的神父明白，需要与信奉异教的皇帝打交道。圣彼得生活在疯狂邪恶的尼禄的统治下，但他从未说过要使用基督赋予他的捆绑与释放的权力来推翻尼禄。28道理很简单：尘世统治者在履行其应有的职能时应该得到服从。当他们不是在履行自己的职能时，情况变得复杂起来，但奉公守法的根本责任意味着除非促进的善多过造成的伤害，否则决不能从事法外活动。唯一的例外是那个常被提及的情况，即当统治者要求民众做基督教教义所明确禁止的事情的时候。奥古斯丁认为，在那样的情况下，人民应进行纯粹的消极抵抗。阿奎那的观点更复杂些；他说，提出这样要求的统治者等于放弃了得到民众服从的权利，结果是回到了自然状态，民众为了重建稳定、合法、非压迫性的政权，无论采取何种行动，只要在道德上可以接受，就都是合法的。要吃透阿奎那的观点，首先应看一看基督教在世俗政治中作用的两个其他方面，然后再来看他关于如何对待暴君的论述。
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两个方面中第一个是如何处理异端，第二个是如何对待犹太人。阿奎那说，在强迫不信上帝的人皈依基督教这个问题上，有许多反对意见。29信仰必须发自内心，强迫人皈依不是真正的信仰。他的论述照例以对福音书的比喻性解释作为出发点。基督告诫门徒不要拔除稗子，因为那样恐怕会连麦子也拔起来；此言应理解为：不要杀死不信上帝的人，因为那些人中有的将来可能成为基督徒。阿奎那也十分重视“强迫人进来”的训谕。多少世纪以来，《圣经》中那个办婚宴的人因为贺客寥寥，于是要仆人到大街小巷去“强迫人进来”的寓言导致了无数的流血战争。这个寓言似乎是责令基督徒强迫不信基督教的人加入教会。阿奎那在这个问题上小心翼翼。他说，当然应该阻止不信上帝的人颠覆基督徒的信仰。基督徒国王统治的国家中如果有少数不信上帝的人，国王可以限制他们的言论及行动自由，以防他们动摇占人口多数的基督徒的信仰。
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这并非说因为那些人不信上帝就可以对他们大开杀戒；杀死异教徒本身不是好事。然而，阿奎那在讨论了使用温和的强迫办法能否使不信上帝的人信仰基督教之后，接下来令人心中一凛，谈及若不成功可考虑将他们处决。提倡采用温和的强迫措施的理念既不复杂，也不出奇，尽管思想开明的读者会不以为然。强迫能起作用，温和的强迫最为有效。残酷的迫害会激起反抗，温和的强迫却不会。许多人说，他们很高兴被迫遵守宗教规定，使自己免于误入歧途。打个庸俗的现代比方，一个人可能会感激朋友在他喝醉后拿走了他的汽车钥匙，虽然他当时百般不肯交出来。被劝入教的新基督徒会感激迫使他转向正确方向的人，因为他使他看到了光明。
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异端则是另一回事；这样的人不是单纯的不信上帝。他们原来有信仰，但后来抽身退步，违背了自愿承担的义务，所以必须强迫他们承担那些义务。这并不说明教会应该残酷打压异端，但阿奎那对异端的立场是坚定不移的。异端分子犯下了大罪，陷入万劫不复之地；他的罪比要杀头的假冒签名罪和伪造货币罪还大。对异端分子应格杀勿论，尽管实际上从未这样做过，因为教会恪守其自制和仁慈的使命。只有当异端分子屡教不改，拒不悔过自新、回归信仰的时候，才会将他处以死刑。既然异端比单纯的不信上帝恶劣得多，那么依此推论，虽然一个从未做过基督徒的不信上帝的统治者可以对基督徒行使普通的政治权力，基督徒也有义务服从他的统治、接受他的法律的约束，但是对异端统治者则完全要另当别论。可以因为他叛教而推翻他。阿奎那并未坚持必须推翻异端统治者，但他说格列高利七世教皇废黜神圣罗马帝国的亨利四世皇帝是正确的。30教皇开除亨利的教籍没有错，被开除了教籍的皇帝不再拥有对臣民的权威。不知道阿奎那对他的远亲腓特烈二世的情况怎么想。自阿奎那出生到他25岁期间，腓特烈二世一直是神圣罗马帝国的皇帝，这位皇帝不下四次被开除教籍；在这四次当中，第一次是因为他没有兑现承诺去发动十字军远征，另一次却是因为他在未恢复教籍的情况下发动了十字军远征。
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在从未做过基督徒的非信徒中，犹太人属于特殊的一类。阿奎那接受教会法规关于犹太人是“教会的奴隶”的规定，尽管教会从未将此规定付诸实施，哪怕是在教会有此能力的教会辖地。此外，还有别的教会法规与这条法规相矛盾。阿奎那并不想劝化犹太人，也没有说过犹太人仅仅因为不是基督徒就犯了罪，所以他接受这条法规就更加奇怪。如果犹太人皈依了基督教，他们就必须遵守自己作出的承诺，万一反悔，又回归原来的宗教，就要受到惩罚。如果犹太人一直信仰自己原有的宗教，应当允许他们按照传统生活下去，部分地因为舍此而外要大费周章，得不偿失；另一部分因为可以用他们作活样板，来显示旧的宗教多有瑕疵，基督教才是尽善尽美的。这并不说明阿奎那对犹太人和犹太教态度友好。在谈到容忍犹太人的宗教仪式的时候，他提出的一项论据是奥古斯丁的惊人建议——应允许卖淫，以避免使全世界的人欲火焚身。31
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阿奎那的这些思想是在为布拉班特公爵夫人解答问题的时候阐述的。布拉班特公爵夫人问道，向犹太人征税是否合法？阿奎那回信作答时论述了如何治理犹太人的问题。他说，既然犹太人是永远的奴隶，他们的财产就都属于主人，全部可以拿走，留下的仅够他们活命即可。公爵夫人认为，她领地内犹太人的一切都是靠放高利贷得来，既然高利贷是非法的，所以她可以把他们通过放高利贷赚钱获得的财产没收归己。阿奎那的回答也许不太中公爵夫人的意。他说，将这些财产从犹太人手中拿走是合法的，但应还给那些付了高额利息的人。如果找不到那些人，就必须将财产用于慈善事业，决不能作为税赋收入。根据当时的标准，阿奎那既不严苛，也不迷信。他从未说过，只是因为犹太人是犹太人，或者因为他们继承了他们的祖先杀害基督的污点，就统统该死；这是中世纪反犹主义的惯常论调。阿奎那从未说过，统治者可以随心所欲地迫害犹太人。然而，阿奎那对犹太人的态度，与他泰然面对奴隶制和世界上贫富之分一样，显示了可以多么轻易地将大自然赋予所有人的平等自由与真实世界中的不平等调和起来。
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共和制、国王制、暴君制
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《论君主政制》为温和君主制张目，立论简单明了。政体存在的目的是维护和平与统一，统治者最好是国王。小一统是大一统的缩影。对于多数政体来说，一人统治是最适合的形式。政体的作用一成不变：它必须使用法律手段来维持和平与统一；法律旨在促进共善；共善并非社会成员各自个人之善的总和，而是全社会共同过符合美德的生活所代表的善。亚里士多德也许会纳闷，他注重平衡各种社会力量以预防革命的思想到哪里去了？回答是，阿奎那广采他所知的各种权威学说，包括《圣经》、西塞罗的学说、亚里士多德的学说和教会法规的规定，不是为了撰写政治社会学，而是要为君主提供借鉴。他的著作是道德训诫，不是政治理论。
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尽管如此，阿奎那还是取得了重要的成果。他巧妙地解说了合法权威的自上而下和自下而上理论之间的对比，没有采用任何瞒天过海、偷换概念的手段。政体统一的最好体现是国王统治；但国王的权威也是政治社会的权威。在阿奎那看来，明君治国有贵族来辅佐，有教会宣讲的教义作指导，这是不言而喻的。这不是波利比奥斯的混合型政体理论，因为波利比奥斯的论述采取的是“社会学”模式，与亚里士多德关于如何避免革命的论述同属一类。阿奎那则是从道德的角度入手。他提出，国王的法律之所以是法律，决定因素不是国王的个人意志，而是他的所谓“代表性”意志，尽管阿奎那没有用这个词。如果统治者没能维持统一与和平，反而造成分裂和乱局，他的统治权就失去了基础。立宪政体中没有个人意志的立足之地。基督教道德为权威受宪法限制的理论和政府本质上是代表性政府的理论提供了资源和材料。32
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对阿奎那来说，这解决了推翻暴君的问题，也为赞扬弑杀暴君的行为提供了依据。他毫不怀疑应该推翻暴君。一人统治若符合统治的正确原则，是最好的政府形式，但昏君或暴君统治却是最坏的政府形式。阿奎那将政府视为达到目的的工具，此一观点贯穿《论君主政制》全书，提供了有关推翻暴君的简单有效的准则：如果能够去除暴君，就应该将其去除，只有当推翻暴君会造成更大的罪恶的时候，方应继续忍受暴君统治。他不像奥古斯丁那样强调消极服从或消极抵抗，也不像西塞罗那样热心鼓吹政治谋杀。既然国王的权威以社会的认可为基础，废黜国王也必须是全社会而非单独一人的行动。这个至为合理的观点提出了一个阿奎那没有论及，但为其他人所反复讨论的问题：谁能代表社会？洛克在1680年谈到革命时，称其为“对上天的呼吁”；一个世纪后，许多参加美国革命的人也如是说。一个人要启动革命进程，也许必须呼吁上天的帮助，但那是代表整个政治社会发出的。难怪洛克被视为阿奎那的门徒。
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暴君辜负了人民的信任，玷污了权位，应当自动引退；如果他恋栈不去，就要强迫他退位。需要说明的是，谁才能启动强迫暴君退位的进程。我们会看到，一旦对此有了答案，就很难不进一步主张，有权赞同或反对国王行为的机构本身也应有主权。绝对王权的拥护者如果说，提出主权之上还有主权是荒唐之论，声称一个“低级”机构有权废黜国王简直可笑之极，批评者就可以以此为前提，指出能够废黜君主的机构必定是君主权力的来源，而君主只是行使权力的人罢了。正是在这一推论的基础上，出现了基督教的公会议运动，共和理论在意大利城邦中得到复兴，很久以后，又兴起了近代的代议制民主。
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[1]指阿奎那的哲学和神学，他的全名是托马斯·阿奎那。——译者注
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[2]意大利神学家。——译者注
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[3]比利时哲学家兼翻译家。——译者注
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[4]方济各会和多明我会是两个最大、最早成立的天主教托钵修会。这类修会的修士较为清贫，以乞讨云游为生，活动于社会各阶层，以传道为己任。由于修士服饰特点的原因，方济各会又称“灰衣修会”，多明我会又称“白衣修会”。——译者注
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[5]多明我会的别称。——译者注
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