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论政治：从希罗多德到马基雅维利（上卷） [:1703325144]
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论政治：从希罗多德到马基雅维利（上卷） 第九章 人文主义
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何谓人文主义？
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下面三章从三个不同的角度讨论了同一个时期、同一片乱象中的政治思想。15世纪末和16世纪初是西方基督教世界作为单一实体存在的最后的日子。16世纪中期以后，欧洲出现了天主教和新教之间的教派鸿沟，至今仍赫然横亘。之前几世纪的暴力平息了下去，但猜忌怀疑远未消除，天主教欧洲和新教欧洲的政治历史和政治抱负也大相径庭，虽然教派史和政治史之间的联系不像新教的鼓吹者说的那样紧密。这三章讨论的主题中有两个众所周知；说到政治思想，就不能不谈及马基雅维利的思想，以及与他的观点相对立的路德和加尔文的思想。第三个主题直到最近才得到比较深刻的探讨。我们就从它开始。
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分析人文主义及其政治影响大为不易。评论者言人人殊。有些人认为，那是一场他们称为“公民人文主义”的政治运动，受论述道德与政治问题的古典著作启发而成，致力于重振共和的美德。1重振努力的中心是佛罗伦萨，是佛罗伦萨自我形象的一个方面（佛罗伦萨认为自己乃自治共和国，既非专制君主政体，亦非教廷或神圣罗马帝国的附属），也是对于商人贵族对佛罗伦萨城邦政治的控制日益紧密的一种抵制。对于人文主义和共和主义共存孪生的观点，批评者指出，大多数人文主义者在政治上的兴趣，远不及考证拉丁及希腊文献的可靠性、确定作者，和辨识真伪文本。当时伪造文本泛滥，通过文本批评来进行甄别的做法标志着近代历史研究的开端。这似乎与倾心于共和美德没有什么明显的联系。也许有一种“选择性亲近”：研究了古典文献后可能会更强烈地感到，14世纪和15世纪的意大利政治比起共和国时的罗马政治来是多么不堪。然而，两者的联系仍然十分模糊，无法明确成立。马西利乌斯和马基雅维利都对意大利政治极为不满，但二人中前者十分喜欢为人文主义者所不屑的经院式和三段论推理方法，后者关于君主应具备何种“美德”的观点与人文主义者通常的观点截然不同。2建立共和国的热情不需要具备人文主义者的资格和素养，而且只有那样的资格和素养也不够；许多人文主义者崇拜传统和等级制，他们有关政治的典型作品是“君主之鉴”[1]或关于君主教育的文章。3
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人文主义起源于对专业律师的需求。法律知识的规范性训练不注重文体的优雅与否，但负责起草法律文件、为商人和其他顾客订立合同、处理意大利城邦政府公文的律师（dictatores）必须有过硬的笔头功夫。他们需要学习高雅的文体，这也成了法学院学生开始学习法律专业知识之前所受教育的一部分。接触到文学作品后，自然发展起对作品的文学水平的兴趣，很快又产生出更高层次的从史学和语文学角度对写作和翻译的鉴赏。即使在贵族和皇族当中，有文学底蕴、会多种语言也成为足以自豪的修养。王公贵妇于是不得不专心学习使圣奥古斯丁望而却步的希腊文；一个著名的例子是伊丽莎白一世女王，她的学问造诣实属上乘。
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仔细分析之下，会发现人文主义一些内里的分别，比如，早期的意大利人文主义和后来的北部欧洲人文主义之间就有所不同；也能辨出各个人文主义作家迥然不同的政治倾向。但本书对这些都不会谈及，而是只限于探讨人文主义作家讨论政治问题的一些方式，特别是对新颖的文学形式的运用。一个新形式是半认真半开玩笑地创作政治乌托邦的故事，另一个是论辩短文的发明。新教改革重提并大力宣传奥古斯丁的原罪思想，倡导改革的神学家不断强调，善行并不能保证得救（教廷的挥霍恶行就更不用说了），另一方面，其他思想家从古希腊人关于理想国的设想中获得了灵感。人文主义的主题还出现了一些变种；有趣的是，那些变种与人文主义相去甚远。马基雅维利不同意人文主义者关于君主行为的观点，但他也有对乌托邦的向往；他希望在佛罗伦萨恢复罗马共和国的公民美德，这完全是乌托邦之想，无论是从对该词的贬义还是非贬义的角度来看，而他的《君主论》与“君主之鉴”传统的关系十分奇妙，既是对它的继承，又与它迥然不同。
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人文主义通常被说成是自彼特拉克[2]开始的文学运动。此说突出了诗歌和文学在人文主义中的位置，但并不能揭示人文主义的政治思维。可以采取另一个角度，先看一下人文主义与经院哲学的对立。人文主义力图摆脱三段论的形式主义，避免将所有道德和政治问题都归为神学问题。这并不意味着人文主义拒绝理性的辩论，或向往异教。马基雅维利希望思想家鉴古思今，达成与基督教教义大相径庭的结论，不过他属于特立独行、与众不同的一类。人文主义者摒弃亚里士多德的学说后，经常转而拥抱加入了精神因素的柏拉图主义。他们浓墨重彩地夸大柏拉图对数学神秘主义的兴趣，可以说背离了正统，但新柏拉图主义和基督教神学的联系由来已久，人文主义者新发现的柏拉图思想正好顺应这种联系。
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判断谁是谁不是人文主义者完全是吃力不讨好：一个人需要对古典文学的哪些方面表现出多大的热情，对三段论推理显示出多大的厌恶才算是人文主义者呢？对一切知识都汲汲以求的皮科·德拉米朗多拉毫无疑问是人文主义者，但他觉得，中世纪的经院哲学家不懂希腊文，用拉丁文写的文章用词不当、行文晦涩，这些并不是什么大不了的缺点。有一个比较简单，也比较准确的判断方法：划一条线，一边是晚期经院哲学家，他们采用阿奎那和托马斯主义政治理论家（如弗朗西斯科·德·维多利亚）的文体，以固定的刻板格式进行论述；另一边是散文作家、乌托邦文学作家和诗人。马基雅维利反对经院哲学，但不能肯定地说他是人文主义者。无可置疑的人文主义者有克鲁乔·萨卢塔蒂、莱奥纳尔迪·布鲁尼（虽然他拒绝将柏拉图的《理想国》翻译成拉丁文，因为他认为柏拉图以优生学为理由为多妻制提出的辩护令人厌恶，不能广为传播）、《论人的尊严》演说辞的作者皮科·德拉米朗多拉、伊拉斯谟和蒙田。下面先介绍克里斯蒂娜·德·皮桑，接着着重讲述托马斯·莫尔。前者在当时几乎是唯一受到推重的聪敏女性，后者既是人文主义者，又是身居高位的政治家，还是发明了乌托邦这个名字的那本小书的作者。
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克里斯蒂娜·德·皮桑
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克里斯蒂娜·德·皮桑生于1363年左右，死于1430年后。她作为中世纪晚期备受好评的女作家，物以稀为贵，这一点自不待言。更使人惊讶的是，她纯靠写作为生，而当时无论男女，几乎没有人能够做到这一点。她这样做是出于无奈。她父亲为皇家效力，在宫廷中人缘很好，但自己出身贫寒。克里斯蒂娜16岁结婚，不久后却痛遭丧父失夫之厄，24岁时即成了孀妇；下有三个孩子，上有寡母，都要靠她养活。她在宫廷中有朋友，自己却没有资产，于是为皇家和贵族赞助人写作就成了她谋生的手段。她一生中经历了英法“百年战争”中最残酷的时期；她出生之时，查理五世（1364——1380年间的法国国王）正力挽狂澜，开始把战局向有利于法国的方向扭转，在那之前，英国人在1356年的普瓦捷战役中大败法军，还俘虏了查理的父亲约翰国王。可惜查理五世不幸英年早逝，王位传给了儿子。1422年去世的查理六世通称“可爱的查理”或“疯子查理”，继位时才12岁，自二十几岁即开始发作间歇性精神失常。根据对他的症状的描述，他应该是患了精神分裂症。随即而来的王朝内斗使法国乱作一团，若非英国人自己也饱受内斗之扰，早就将法国彻底打败了。1415年法国在阿金库尔战役中再次遭遇惨败后，查理六世被迫承认英国的亨利五世为继承人。克里斯蒂娜·德·皮桑去世时，法方在圣女贞德的激励下开始在战争中赢得上风；皮桑已知最后的作品是对圣女贞德的一篇颂词，写于贞德遭到勃艮第公爵背叛，被英国人处决之前。
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克里斯蒂娜·德·皮桑借以成名的作品有《妇女城》和《论三种美德》，又名《淑女的美德》。本书要讨论的不是它们，而是皮桑的《论政治体》。前两部作品更为著名，它们是女权主义的宣言，但无论在重点还是在目的方面都与政治无关。它们和400年后玛丽·沃斯通克拉夫特的《妇女权利的辩护》一样，属于“女士的争论”（la querell des femmes）的体裁（但沃斯通克拉夫特的《男子权利的辩护》不包括在内）。中世纪有一种文学体裁，对妇女的智力、谋略、自制和正义感大加讥贬，将女性描写为愚蠢、轻浮、自私、虚荣的生物。《妇女城》起而为女性辩护，直斥此一愚蠢的传统观念。该书体现了人文主义关于上帝与理性一致的信念，提出妇女可以和男人一样高尚正直，并且举了许多例子证明妇女的美德，偶尔还提到邪恶的男人的例子，如尼禄。4书中并未因之得出政治上的结论。谁都知道，妇女有能力管理庄园、组织城防，男人能干的事她们也都能干；正如谁都知道，大字不识的穷人经常在战斗中表现得比军官更勇敢、更机智，在日常生活中也经常更有头脑。但是，除柏拉图以外，没有人因此断言，政治能力与出身和性别无关，政治权力也应与之无关。
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《论政治体》写成于1407年左右，为的是给当时的王储，吉耶讷的路易提供参考。它自称是讨论整个政治体的，包括君主、贵族和“全体人民”，但是，专门讨论君主的一章不仅比关于贵族的一章长一倍，比关于普通百姓的一章长两倍，而且给普通百姓提出的劝告大部分讲的都是应如何服从君主。八年后，王储去世，比他父亲早死了五年。除了这本书以外，皮桑还撰写了一连串其他著作，包括关于命运无常的思考和一本查理五世的传记，后来又写了《哀法兰西之不幸》，敦促贝里公爵谨防内战之灾席卷全法国。王储去世的一年前，她还写了《论和平》献给王储。至于克里斯蒂娜在自己的著作中偏爱哪几部，我们无从得知。她是按主顾的要求写作的，作为她的主顾之一的法国王储在她撰写《论和平》的时候实际上被贝里公爵所囚禁。《论政治体》是薄薄的一本小书，但很有意思。政治体的形象可追溯到古代，柏拉图在《理想国》中就曾长篇大论地讨论过政治体，但在道德和政治劝谕的正式著作中却不多见。通常，谈到政治体的时候只是说头作为智慧的所在指挥整个身体，所以明君可以指挥全社会。
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柏拉图对政治体形象的运用引起了一些争议。他把灵魂及其美德分为三部分，将节制的美德放在腹部，说它是劳动阶级需要的唯一美德；根据这样的观点，民主的主要特点是贪婪。5皮桑使用的比喻对老百姓则友善得多：统治者是头，骑士和贵族是胸、臂、手，是活动的部分，老百姓是腹、腿、脚，专门负责维持生命。6对这个比喻不能过于拘泥，因为她把神职人员也归入了老百姓一类，虽然神职人员的位置也许在腰部以上，而且事实上，他们有时似乎起的是头的作用，因为他们能提供智慧。此书的第三部分向法国各城市，特别是巴黎的“三个阶级”发出呼吁，吁请它们团结合作；三个阶级中神职人员属于第一个，作为学识和虔诚的源泉，“十分高贵且为人尊敬。”7
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采用柏拉图把美德分归政治体不同部分的比喻，再加上要提供劝谕作为君主之鉴，就必然会涉及君主的教育。克里斯蒂娜的书是写给当时年仅11岁的王储的，所以她在书中先讨论了统治者儿子的教育，然后才谈及儿子长大后的恰当行为。她的建议并不复杂：君主应为儿子找一位渊博的老师，但选师的标准首先是品德，然后才是学识。君主的儿子应该学习古典的智慧，应该获取的美德是基督教美德和西塞罗（或斯多葛）式美德的结合。这些都没什么出奇，值得惊奇的是，克里斯蒂娜认为，古典范例，主要是罗马与共和的范例，对基督徒君主的行为有直接的借鉴作用，认为古罗马人对执政官、独裁者、将军和元老院议员的要求能够成为15世纪法国人的指南。这是因为她非常倚重瓦勒留斯·马克西莫斯写的一本劝谕书《难忘的行为和话语》；那本书在上层阶级广为流传，被用来作为道德教育的教材。正义、勇敢、节制和审慎等首要美德的重要性不言自明；通过描述身具这些美德的人兴旺发达的有趣故事，不须说教，就会使道理深入人心。皮桑也许觉得，她身为女性，需要凭借那些故事的权威作依恃。8引用具体事例也可以为令人不安的道德观提供佐证，马基雅维利的《君主论》和《论李维》中就尽是这种事例。
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这本小书既意趣盎然，又不高深难解，其中有四点也许值得一提。第一，它有着许多同类作品所缺少的人情味。克里斯蒂娜坚持，王子的老师必须严肃持重、衣着整洁、不夸夸其谈，但又提醒说，必须让王子玩孩子的游戏，让他高兴开心，不能只教他语法和逻辑学。第二个特点是克里斯蒂娜猛烈地抨击当时教会的腐败。书中要求君主的行为遵守基督教的美德，这是意料之中的；书中还要求君主心怀全体人民的利益，不要只注重自己的私利，这同样不出意外。惦记人民利益的君主和只顾自己利益的君主的区别被普遍当作合法君主和非法僭主之间的分水岭。可以想象，任何此类作品都会包括选择明智的谋臣、不横征暴敛、战斗中勇猛、和平时仁慈等等劝告。但克里斯蒂娜对神父和主教不端行为的猛烈攻击显示了她发自内心的愤怒。她说，神父和主教的胡作非为把本应是神圣殿堂的教会变成了牛栏马厩一样肮脏的地方。9“他们是真正的魔鬼，他们的邪恶像无底的深渊，正如地狱无论吞噬多少人都不会满足一样，他们对金钱和奢侈品也是贪得无厌、欲壑难填，为此而鱼肉人民！”克里斯蒂娜写作此书时，教会分裂已进入第29个年头，她的愤怒不难理解。
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此书第三个不同寻常的特点是它对普通人的同情。它强烈地表达了这样一种感情：普通人并非微不足道，促进他们的福祉应是统治阶层的主要关注。“在所有阶级中，他们最必不可少，种田者为人类提供粮食和营养，没有他们，世界马上就要完结。”10然而，克里斯蒂娜对普通人政治作用的论述却只有寥寥数语，仅仅告诫三个阶级——僧侣、商人和工匠——要认真地为政体的福祉尽自己的一份力量，并遵从权威的指示。尽管她同情普通人，但她并不认为他们应该在政治中发挥作用；考虑到她自己的出身，她如此坚信普通人没有自我治理的能力实在令人惊讶。她说，普通人没有这个能力，亚里士多德说得对，一人统治是最好的统治形式。在谈到普通人应服从统治者时，克里斯蒂娜完全依照《圣经》经文对政治权威的本质和来源的标准说法：统治者的权力由上帝赋予，人民应毫无怨言地缴纳（恰当的）税赋，这才是把属于恺撒的给恺撒。
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第四个特点则与前相反，克里斯蒂娜对于骑士阶级的美德和义务的论述毫不涉及基督教，而是完全依靠异教和古典（主要是罗马共和国）的例子来说明什么才是适当的行为。骑士应当以实际行动赢得荣誉，而实际行动则包括显示勇气、毅力和不计金钱报酬，罗马共和国的英雄们就是这样做的。现代读者读到后来，可能会因克里斯蒂娜没完没了地引用瓦勒留斯书中的故事感到厌烦，但那些故事还是很有意思的，而且它们是教诲文学的标准内容。克里斯蒂娜对罗马人在战斗中的野蛮行为并不在意，这似乎与她在其他作品中呼吁实现和平的态度相互矛盾，也与她10年后写到阿金古尔战役中阵亡或被俘士兵的妻子的痛苦时表现的感情背道而驰。她由衷地支持瓦勒留斯对罗马英雄的狡诈和欺骗的赞扬，但她在别的作品中又坚持说，诚信的美德不可或缺，是获得荣誉的必备条件；两者似乎无法调和。然而，不能因此就认为《论政治体》是东拼西凑的急就章。书中的自我矛盾显示，同时运用几种文体写作，写出的东西又要明白可读、令人信服，这是多么难以做到。基督教经文提倡谦卑，说它胜过战争中的勇武；异教哲学家追求自足；但百年战争还要打许多年，才终于把英国人赶出除卡莱以外的法国全境。
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后来的人文主义者：皮科的演说辞
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皮科·德拉米朗多拉死得太早，没有留下成熟的著作。他1463年出生，1494年即不幸去世。他写这篇演说辞的时候非常年轻，才24岁；他计划就逻辑学、形而上学、神学、物理学和自然历史学领域中的900个论题向红衣主教团一一提供证明，演说辞就是这个大工程的一部分。皮科不是炫耀卖弄的自大狂。他出身贵族，但放弃了家族的公爵领地中自己应得的一份，一心一意追求学问。他相信折衷主义——通过兼收并蓄一切思想、精神和宗教传统来获得真理。他学识渊博，涉猎极广。他热心于柏拉图和新柏拉图主义学说当不令人惊奇，但令今人感到匪夷所思的是，他相信据说是埃及占星学家的埃梅斯·特里斯梅吉斯图斯的学说，并且相信迦勒底神学和中世纪犹太教神秘哲学（虽然这在当时相当普通）。事实是，皮科是虔诚的基督徒；他对犹太教神秘哲学的兴趣不代表对犹太教的尊重，他只是想利用犹太人自己的学说来驳斥“冷酷无情的希伯来人”。
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《论人的尊严》既不代表皮科的全部作品，也不代表人文主义的全部思想，但它显著地表现了人文主义的某些思想和风格。引起现代读者共鸣的是里面有几段说到，上帝告诉人，要努力成为最高级、最聪明的生物；沃尔特·佩特[3]就是受到了此言的启发，才发出了人应该努力“燃烧强烈的、宝石般的火焰”那个众所周知的号召。人类的任务是自我创造，这个思想离异端只有一步之遥，基督教或古典思想都容不下它。古典思想认为，万物皆有确定的本性，达到本性即是完美；基督教则坚持原罪的思想。皮科确实遭到了谴责，被指责为异端，不是因为他对各种学说一律热情研究，而是因为他提出的13条意见；那些意见所涉的题目包括圣餐变体的性质、永世的惩罚，以及人在堕入地狱的时候基督是否真的就在旁边。他奋起自辩，但指控他的人也非常言之有理。
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皮科引以为据的是比柏拉图学说更加古老的说法，在柏拉图的对话录《普罗泰哥拉篇》里作为上帝造物的故事曾经提及：上帝给所有其他动物赋予了它们各自生存的手段，如翅膀、尖喙、利爪、鳞甲、快速奔跑的能力，等等。这些人类一概没有，所以人只能依靠才智求生存。更重要的是，人必须建立政治社会，践行正义。11由于人不具备动物的单个生存能力，所以需要组成政治社会；这个思想在历史上每隔一段时间就会重新得到阐述。皮科不是超越了时代的浪漫主义者先驱；他并不像18世纪和19世纪的浪漫主义者那样，将自我完善作为历史使命，也不认为要通过政治手段来推动人的完善。他深深地浸淫于古人和异族秘教的灵秘智慧，不认为自我完善要等到遥远的未来才能实现。后人读了他的著作后深受启发，在这个意义上，可以说皮科是后来政治乌托邦主义者的“先驱”。后来的人中有一位是《乌托邦》的作者托马斯·莫尔爵士，他于1510年把皮科的侄子弗朗西斯科所著的皮科《生平》译成了英文。
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皮科被下了封口令，不准他公开讨论他的900条论纲，《论人的尊严》这篇演说辞也直到他去世两年后的1496年才得以出版。他说，神学能使人直接看到上帝，这一论点使当时思想正统的读者为之愕然。一般认为，要到死后才能得到面见上帝的宠惠。皮科认为，人可以成为司知识的二级天使，比最高级的撒拉弗低一级，但已经离上帝不远，可以向上帝敛心默祷。此论的政治意义并不明确，皮科也从未在这方面作过探讨。也许柏拉图主义者会寄望哲人王带领他们达到此种境界，但信基督教的柏拉图主义者同样有可能不问政治，只想聚在一起钻研学问，孜孜以求得窥上帝的庄严真貌。这不同于蒙田从明确的反政治角度对平静生活的卫护。蒙田不期望通过无所作为来接近上帝；他把心境平和、去尽羁绊本身作为积极追求的目的。这也正是皮科的思想。但是为了得见上帝真貌，若需要努力研究迦勒底人的神学、希伯来人的犹太教神秘哲学和阿拉伯新柏拉图主义的神学思辨，皮科也不会望而却步——那正是他的真正兴趣所在。
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伊拉斯谟
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伊拉斯谟代表了人文主义者的特征，界定了人文主义所涵盖的从文学到政治，再到哲学的所有领域。他生于1469年，是私生子，父亲后来做了神父，母亲是医生的女儿。他是荷兰人，在代芬特尔上学接受了古典知识的教育；他的学校还出了库萨的尼古拉和坎普滕的托马斯[4]。他既无父母，又无钱财，无力上大学深造，只得入修道院继续学习。他并不想从事神职，但喜欢过冥思默想的生活，也明白耐心和自制有助于做学问。严格说来，他一生都待在修道会里，但他非常向往外面的广大世界。他1492年成为康布雷主教的秘书后，就开始了不断寻找赞助人的生涯。他论述政治思想的一部主要著作，《基督教君主的教育》，总是和他为奥地利的菲利普大公写的《颂词》印在一起，为的是增加收入，那是伊拉斯谟长期努力的目标。《颂词》写于1504年，献予者的儿子是未来的查理五世皇帝；因此，把它和为他16岁的儿子所写的劝谕放在一起非常恰当。尽管伊拉斯谟写作这两部作品是为了赚钱，但这无损于它们的价值。在现代人眼中，极尽阿谀的文章没有说服力；但对近代早期的作者和读者来说，它却是带有一定嘲讽意味的文学修辞法——作者对向其呈献作品的人极口赞美，说他正直、睿智、勇敢、支持治学，在书中却敦促他区分真心的赞扬和虚假的阿谀，并描述出明君应当具备，但自古无人能及的品质。
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