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1703328316 《论人类不平等的起源》还有别的目的，其中一个是继续颠覆传统的社会契约说。贫富悬殊的社会不可能稳定。潜在的内战终有一天会爆发，穷人会抢劫富人，富人会杀害穷人。预防这类事情的发生、强力维护稳定的工具就是用意阴险的社会契约。富人（卢梭说他们“因他们的财产担惊受怕”）向穷人建议说，应该由自己继续剥削欺骗他们，穷人作为回报则应该保护富人的财产，继续为富人当牛做马。当然，卢梭说这个建议是经过了粉饰的，包装为要以和平、和谐来取代富人的剥削和穷人的抢劫，结果“所有人都心甘情愿地坠入锁链之中”。22在此，卢梭不仅率先提出了马克思的思想（这是恩格斯说的），而且对于人性的缺陷表现出了比马克思和恩格斯更清醒的认识和更尖锐的怀疑。将一切实际存在的政府都视为把穷人也拉进来参与的一个针对无产者的大阴谋，这个思想自出现政治不满之时便开始存在。贫穷的多数人可以夺走富有的少数人的生命财产，这一点一直非常清楚；同样清楚的是，阻止这种情况发生的一个因素是许多穷人愿意为保护富人而战，而不是抢夺他们的财产。个中原因为数众多，但现在不是解释的时候。
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1703328318 卢梭此论的两个内容看似互相矛盾，但都符合事实，一个在结构上属实，另一个在历史上属实。在结构上，国家确实建立在阴险的社会契约的基础之上。国家保护财产权，让富人剥削穷人，这是千古不变的真理。在历史上，国家不可能起源自明显的骗局。比较可信的可能是，开始时，彼此大致平等的人同意为了自卫团结起来，尽管这种同意也许是未明言的。一旦建立了国家，有机会获得国家资源的人就能借以提高自己的地位，用新获取的资源来巩固权力。此中暗含的意思是，比起其他类型的国家来，保护简单朴素的社会的小国家具有更大的合法性。卢梭不能大张旗鼓地宣扬这个观点，否则法国的审查官会注意到它的颠覆性含义，甚至可能会把卢梭抓捕入狱。
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1703328320 《论人类不平等的起源》的吸引力不仅限于政治方面。该文涉及面广，提出了关于人之内心的深刻洞见。根据它的描绘，备感疏离的个人与他自己、与他的良知、与公众都格格不入，这幅图景令人印象深刻，且具有危险的吸引力。卢梭把人描绘成社会力量的牺牲品，此论并不总能产生好的影响。有人会因此认为，人民只是供领袖任意塑造的黏土，这个思想会助长独裁者和理论家建立乌托邦的企图。另一方面，它也可能导致“治疗性社会”（therapeutic society）中较为温和的暴政；“治疗性社会”指的是认为人若是没有大批的社会工作者和心理治疗师的帮助就无法生活的社会。卢梭认为近代世界最重要的事实是人的脆弱，对近代社会的优点则轻视不屑，但那些优点之一就是在卢梭自己的著作中得到充分体现的高度个性化。卢梭晚年的确精神失常了，但他一生的大部分时间内一点儿也不疯。说可以应付日常生活中种种困苦的人比他们自己实际感觉的更加不快乐，那是无用的废话。像伟大的艺术品一样，《论人类不平等的起源》达到目的靠的是突出现实，而不是分毫不差地描绘现实。
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1703328322 《爱弥儿》与避世
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1703328324 卢梭为之痛心疾首的矛盾和问题能否减轻或避开呢？卢梭提出了几个办法，这里大多略过不谈，因为它们并不显示他的政治主张，而是相当于建议避世隐居。尽管如此，可以说即使是最离群索居的“解决办法”也涉及政治，是对政治的间接的但也是猛烈的批评。如果人只有在独处的时候才能得到快乐，不会伤害别人，那么理智的人就会躲开世界及其政治生活，在山边为自己搭建一所茅棚，静心守虑，不必担忧自己的思想会影响他人。马基雅维利建议说，不喜欢“肮脏的手”的人应该进修道院去隐修。19世纪的美国作家兼哲学家梭罗在瓦尔登湖畔为自己造了一栋小屋，作为对当时社会的身体力行的批评。这类办法并无“不妥”，但人们会说，这对一个受过良好教育、靠版税生活的人来说比较容易，但对一个土里刨食的农民来说难以做到，而且重要的是，不能有太多人采用这个办法。
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1703328326 政治只能间接地促进人的生活中最重要的东西，此言颇有道理。自由派和保守派都同意这一点，他们认为，政府只需抗击对人民生命的威胁，建立机制推动社会合作，其余的均可无为而治。个人的快乐来自友谊、艺术、激烈的体育运动、神清体健的感觉，还有许多其他与政治不沾边的东西。这些都属于私人范畴。至于思考制定政策，劝说他人同意自己的构想，以及将构想付诸实施这类事情，仅有少数人能从中获得乐趣。这是近代对人应如何自我治理这个问题的一种回答。它暗示说，只要政府能高效执行这些不算太困难的任务，那么政府机构是何种形式、负责政府运作的是什么人就都不重要了。更谨慎些，可以说政府形式有一定的重要性，因为需要它产生可靠的人员来操纵政府，使其高效运作，履行它有限的任务。卢梭不能同意这种常识性的极简观点，因为这样的观点只把人看作政府服务的消费者，不是真正的公民。卢梭十分倾心于古典共和派的观点，认为积极参政的公民过的是好生活，同时他又极其厌恶旧制度的统治。今人对旧制度也不会满意，因为在我们看来，它经济上能力低下，社会上严重不平等，宗教和道德上具有压迫性。不过，尽管哪怕是富有的法国人也不是罗马或斯巴达意义上的公民，那却并非我们反对旧制度的首要理由。
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1703328328 假如不是卢梭一定会大力反对的话，《爱弥儿》本来正好可以归入极简主义的政治观。爱弥儿所受教育的一个目的就是消除毒化了近代生活的种种痛苦，使他有能力感到完全的快乐，脱离他所在社会的政治。卢梭在书中化身为爱弥儿的家庭教师，他关于对爱弥尔教育的详细叙述可以当作教育理论史的研究资料；但爱弥儿所受教育的目的与我们讨论的主题直接相关，那就是让爱弥儿学会顺应自然。他应该彻底回归自然，当（但只有当）他处身于一个共和国内，发现当地的法律代表了当地人对自然法的理解的时候，他就会投身于共和国的事务，成为积极的公民；否则，他照样可以过快乐无忧的生活，但完全脱离政治。
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1703328330 卢梭坚持说，人性与一切自然的东西一样，刚被上帝造出来的时候是好的，但后来被人自己的行为腐蚀了，成了坏的。这个观点给他自己惹了麻烦，因为这么一来，原罪没有了，奥古斯丁关于政治是为了镇压反社会行为的论点也不再站得住脚。对卢梭来说，自然的善意味着教育应尽量依靠自然，家庭教师应该起到自然的声音或代理人的作用，应保护孩子不受社会的污染，直到他长到能够抵抗社会的诱惑和腐蚀的年龄。23这一观点的有些内容令人诧异，因为卢梭给了家庭教师对学生极大的控制权，没有家长会相信家庭教师能够实际拥有如此大的权力，更不用说这在法律上是不可能的。另一方面，无论我们是否喜欢，我们的所作所为都是由自然决定的，所以，号称代表自然的声音的人很可能幻想自己是无所不知的全能。
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1703328332 卢梭的中心思想是，教育孩子必须靠物不靠人。依靠事物是自由的行为；依靠某个人则意味着成为该人的奴隶。事物的有些特点对人有用，有些特点对人有害，适应这些特点不会减少人的自由，但如果给唐·乔万尼[4]当男仆，或做裁缝去伺候时髦挑剔的主顾，那就是被人奴役。读者一定看得出，卢梭这个思想沿袭了斯多葛派的传统。爱弥儿受到的教导是，获得道德观念和了解世界一样，要靠自己的经验。然而，对《爱弥儿》细读之下，问题就来了。读者震惊地看到，卢梭口口声声说应由事物而不应由人来教我们如何生活，但他作为爱弥儿的家庭教师，为了确保爱弥儿能从事物中学到他想让他学的东西，却偷梁换柱，煞费心机地安排制造出特定的局面。卢梭讲道，他让爱弥儿在园丁的园地上种豆子，尽管他心知肚明，事后园丁会把那些豆子都拔掉。大多数读者看过这个故事后都会认为，它表明的不是财产的神圣不可侵犯，而是卢梭的心术不正。24此例显示的复杂性并不一定说明卢梭表里不一，教学生本身就不是件界限分明的事：教师必须是学生的平等伙伴，但他也是指点学生的导师，因此又不是学生的平等伙伴。
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1703328334 卢梭在《爱弥儿》的第四卷首次中断了对爱弥儿的教育，转而向他讲解宗教。《萨瓦代理本堂神父的信仰自白》（Profession de foi du vicaire Savoyard）经常作为单行本印发，这也许加剧了审查官对它的反感。它并不反基督教，但比起基督教，它更加倾向于简单的自然神论。它反对一切制度化的宗教形式，所以它在信奉天主教的法国和信奉新教的日内瓦都不可能受欢迎。在第五卷中，爱弥儿的教育行将完成，卢梭最后向他传授了《社会契约论》中的一些内容。《爱弥儿》详细说明了该如何阅读《社会契约论》，我们下面就来看这部毁誉参半的杰作。有一个主题不必论及也不伤大局，那就是卢梭对妇女的态度。卢梭让爱弥儿和一位名叫索菲的姑娘结了婚，借索菲把男女在社会与政治中的作用做了夸张的对照。男人代表力量，女子代表柔弱；对他们的教育应注意发展男女的不同特点，以加强男女之间的区别；女子不应接受正式教育，而应学习如何取悦于别人。不出所料，卢梭在女子究竟是否软弱这个问题上踌躇不决；女人在体力上的确较弱，但男人在感情上对女人的依赖给了女人一种恐怕怎么高估也不过分的力量。18世纪女权主义者玛丽·沃斯通克拉夫特在她的著作《女权辩护》（Vindication of the Rights of Woman）中，用了长长的一章痛批卢梭的观点，那一章的标题是“对一些将妇女作为近乎轻蔑的怜悯对象的作者的谴责”。25她说，卢梭的女子教育法会教得女性工于心计，专事引诱男人；卢梭自己对此也心知肚明。他后来写了一部题为“爱弥儿与索菲”（Émile and Sophie）的短篇小说作为《爱弥儿》的故事结局，里面描述了他们的婚姻如何破裂，爱弥儿如何抛妻弃子。
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1703328336 爱弥儿是身处政治社会之外的好人。他愿意遵守合理的道德规则，这既是他的做人原则，也是他的善良本性。他明白，遵守规则能使个人和大家都得到幸福。他并不像苦行僧那样严格克己，但他知道，幸福来自适足，而非过度，来自丰富的精神世界，而非物质财富。他可以诚实地自食其力。因为他不慕奢华，所以他淡泊自给，不常存不足之心。他不必非要做政治社会的活跃公民才算是过好生活。这反映了亚里士多德的《政治学》以及《论人类不平等的起源》中的观点。所以，必须说明，爱弥儿为何应成为政治社会的公民，应成为何种政治社会的公民。如果他不必做任何政治社会的公民而照样可以生活得很好，就必须说明，他若是成为共和国的好公民，会得到何种收益。这就引出了我们如何看待自己的政治社会的问题：我们是会因看到国家的政治与法律制度被用来达到政府的有限目标而高兴呢，还是会哀叹今人的爱国精神远逊于斯巴达人和古罗马人？对于现代读者来说，它还引起了一个卢梭没有提到的问题：经过两个世纪由各种形式的民族主义煽动的战争之后，我们看到这么多的人对自己国家的感情甚至远超雅典人和斯巴达人对他们城邦的热爱，是否应当视之为不幸？爱国主义很容易促使人去送死。
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1703328338 《社会契约论》
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1703328340 国家，或为国家做宣传的哲学家为证明国家的合法性提出了种种理论，卢梭对这些理论提出了质疑。《社会契约论》声称，它要研究在何种条件下政体有权对人民提出要求，而人民无权拒绝遵守政体的法律。每个读者对此书的某些内容都有些不解之处，这里就把这些疑难之处列举出来，并给出一些释疑之法。一个疑难是，如何把第一卷关于合法性的一般性理论与第四卷对罗马共和国制度的讨论联系起来；另一个疑难是，如何区分卢梭谈到的几种自由（至少有自然的、道德的和公民的这几种），并确定卢梭是否有一整套关于各类自由的理论。《社会契约论》和孟德斯鸠的《论法的精神》一样，有一个矛盾。卢梭似乎想让读者热爱自己的国家，同时却又提出各种理由，使他们怀疑大部分政治制度都没有合法性。只有日内瓦的政治制度能够达到卢梭的要求，而且还必须经过大改；所以除非卢梭认为他的所有读者都来自日内瓦，否则这个矛盾就无法解释。但是，不能据此就轻易地指责卢梭在书中不知所云，尤其是因为卢梭对此类指责有备而来。他说，这些都是他深思熟虑过的问题，如果有时他的论述前后不合，那是因为他无法一口气把所有的事情都说清楚，而且无论如何，如果读者读他的著作时漫不经心，就不可能指望能明白他的意思。
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1703328342 《社会契约论》的开场白脍炙人口，绝非浪得虚名：“人是生而自由的，却无往不在枷锁之中。”[5]后面的话使读者愈发焦虑：“这种变化是怎样形成的？我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的？我自信能够解答这个问题。”26卢梭说他不清楚国家的起源，此言与《论人类不平等的起源》以及他后来关于罗马建国的思考互为矛盾，不必当真。束缚人的锁链可以成为合法的，这个思想很难接受。说明看似锁链的东西其实并非真正的锁链是一回事（卢梭就此做了大量说明）；解释锁链尽管是真的，但套在我们身上是合法的，那可就是另一回事了。然而，卢梭的论说方法缜密高明。他比之前的作者更加清楚地指出，关于人类起源的任何理论都不能决定权利。我们的祖先也许宣誓过要效忠今天君主的祖先，也许没有；即使他们这样做过，那也不过是以前的事，对今人没有道德上的约束。美国人完全同意把这一论点用在君主身上，但若将其应用于他们自己的宪法，他们恐怕就不太容易接受。但是，根据卢梭的分析，“他们美国人民”确立宪法也许是好事，也许是坏事；先人的行为对今人的影响要由今人自己来决定。卢梭特别猛烈地抨击格劳秀斯[6]把政治权威比作主人对奴隶的权威的论点。也许有那么一个人掌握着一群人的生杀大权，他允许人民活下来，以此换取他们对他俯首帖耳，甘受奴役。这是那个人和那群人的不幸，对别人没有任何教益。我们要弄清楚是什么给了别人统治我们的权利，又是什么规定了我们服从统治者的义务。这些问题的着眼点是当今，只有根据正确的道德理论才能回答。27
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1703328344 在研究卢梭给出的回答之前，应当注意，卢梭有一个与霍布斯一致的思想，可以作为对爱弥儿的教诲。要想在社会中独善其身，不问他事，需要考虑全部后果，而不仅是一部分后果。在自己的国家中要想自外于社会，就要准备被作为一个真正的外国人来对待。英国人在法国遵守法国的交通规则，不是因为他是法国人——他并不是法国人，而是因为交通规则起了好的作用；即使有些规则不完全合理，他也不认为可以不予遵守。他还期望只要自己行为检点，就能得到正当的对待。住在英国的法国人或住在美国的外国人也是一样。有一项权利这些人都没有，那就是在制定规则过程中的发言权。要获得这样的权利，他们必须成为公民。反之，他们如果不融入当地社会，就应当想得到，所在国政府会要求他们保证不会做出伤害所在国的事情。政府对自己的公民不会有这样的要求，当然有一些例外，如第二次世界大战期间美国把日裔美国人关入集中营。
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1703328346 实际上，不处于交战状态的稳定社会对外国人的待遇与对本国人别无二致；我们觉得生活在我们中间的外国人不会伤害我们，因此不会因他们而担忧。但如果怀疑他们会不利于我们，就没有义务为他们提供只有公民才能得到的法律保护。比如，可以不经审判就拘押他们，也可以不容分说将他们驱逐出境；对本国公民就不能这么做。霍布斯和卢梭都提醒读者，虽然处身于国家的保护伞下需要担负有时可能是沉重的责任，但是它也能够保证，我们不会遭受法律规定以外的惩罚，我们的自由不会受到法律以外的限制。友善的外人融入社会对他自己有一定的好处，正如社会吸收他也能得到一定的收益。
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1703328348 权利基于契约
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1703328350 卢梭对强权即公理的理念深恶痛绝。我们也许被迫服从某个人，但这并不意味着他有权利要我们服从他。合法性意味着政府有权要求人民服从，人民则有义务服从政府。奴隶没有义务服从主人，主人强迫他服从的时候，他别无选择，但如果有机会，他就应该夺回自由。人民与统治者的关系也是一样。格劳秀斯说，人民可能是自愿接受绝对君主的统治的，查士丁尼坚称罗马人民就是这样。卢梭回答说，首先需要弄清楚一群人是如何形成人民的。“人民”不是自然赐予的礼物，只有在大家同意的基础上才能形成人民。28
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1703328352 卢梭和在他之前的洛克一样，认为人到了自然法不足以管理生活的时候，为解决遇到的“各种不便”而创立了公民社会。权利的基础必须是协议，政治权利由习惯形成。这个协议有十分严格的限制，人寻求的是“一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由”29。且不论如此苛刻的条件如何达成，许多批评家指出，要达成有约束力的协议，首先必须有一套制度来规定什么才算是有约束力的协议，以及如何制定这样的协议。然而，霍布斯的情况表明，政治义务必须由人自我设置的主张极具吸引力。实行统治的政治权利或公认权利的基础是协议，这个协议可以是实际的，也可以是假设的，但无论如何，它根据自然法具有约束力。这个思想可以轻易地转变为21世纪的主张，即合法政府的政治权威必须建立在公民认为应该服从政府依法下达的指令的道德信念之上，而测验政府是否以此为基础的一个办法是看人民起初是否达成了赋予政府合法性的协议。
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1703328354 卢梭认为，当所有人都以同样的条件将自己的人身与财产置于国家权威之下的时候，合法的国家即应运而生。一些评论家认为，人能够拥有将其置于国家权威之下的财产，这是个奇怪的想法，因为它和洛克的政府论引起了同样的问题。二者都意味着，政府出现之前就已经有了社会与经济秩序，然后政府才附着在这个秩序之上。评论家说这是不可能的，因为要维持这样的秩序，需要复杂的、有约束力的规则，而这又暗示在人创造国家之前，国家就一定已经存在了。对此有两个解释办法。大家也许都同意，在国家出现之前，一定有一套大致的标准规范着人的行为（那是一种道德秩序，保护生命、人身、自由，也保护简单的财产）；国家带来的决定性改变是出现了主权者这个实体，有权制定新型规则，也就是习惯法；习惯法对人民有约束力，因为它是主权者确定的。所谓的无国家社会可能就是循此途径发展为真正的政治社会的。第二个解释办法是把先前的行为规范“去道德化”。“拥有物”实际存在，是个人可以自由处置的东西。如果人有心爱的东西，希望确保继续拥有它，就会想建立有约束力的规章制度来提供保证。这两种解释的区别似乎很小，但卢梭看来是采用了第二个；他将事实上的拥有与法律规定的所有权做了对比，而洛克对比的是由道德守则（即自然法）管理的世界和由实在法管理的世界。
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1703328356 根据卢梭设想的契约，人毫无保留地把自己全部奉献给主权者，因而创造了一个对所有成员都具有绝对权威的“道德体”。“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”30这个道德体（或“结合体”）和霍布斯的主权者一样，是具有意志的实体，它的意志就是公意；既然它代表全体社会的意志，它追求的就是社会的共善。“国家”（res publica）是“人民的事务”（res populi），人民谋求自身的善乃天经地义。《社会契约论》其实应该列一个脚注，说明它吸收了西塞罗的学说。这一论述经常使读者迷惑不解，但只要想一想我们所熟悉的大公司，就能明白卢梭的意思。福特汽车公司的目的是制造并出售汽车来赚钱，这就是它的意志。作为一个人为的集体实体的意志，它是公司雇员和管理人的公意。雇员有各种不同的目标，那是他们私人的意志。作为雇员，除非对公司极度不满，否则他们在工作时，私人意志与公司的意志是相同的。“公司人格”这个主题最好留给律师和法庭去讨论，但法国人的“道德人”（personne morale）概念，像习惯法中公司人格的概念一样，直接来源于国家与教会均为“奥体”的思想。政治体不同于比它小的公司，它是公司存在的基础，它要求成员在集体与个人发生冲突时放弃自己的个人意志。霍布斯认为，只要有一个人不全心忠于国家，所有其他人对国家的效忠就都难保。卢梭也坚持说，契约要对任何人有约束力，就必须对所有人都具有无条件的约束力。批评者对此表示怀疑。洛克说，没有哪个理性的人会为了逃脱臭鼬的威胁而去寻求狮子的保护。这说明，把所有人的权力交给一个实体，让它能够就任何事情制定强制性的规则，此乃鲁莽孟浪之举。卢梭似乎并不认可霍布斯留的后手，即如果主权者对人民大开杀戒，人民不必乖乖地引颈就戮；他好像吸取了苏格拉底的观点，认为如果法律要民死，民不得不死。31
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1703328358 其实，卢梭留了好几条退路，最大的一条是，他为主权者下的定义本质上是道德层面上的。主权者之所以存在，是因为它得到了全体人民的授权，而且，它只有在体现谋求共善的公意（moi commun）的时候才能存在。如果攻击某一个人，而不是根据制定得当的法律对他实施惩罚，这种行为就不是主权行为，没有公意的认可；它只能算个人的攻击行为，尽管这样的个人可能是国王及其助手，或者议会。具体地说，20世纪30年代被斯大林的手下杀害的富农没有义务俯首受死，无论苏联当局发布了何种法令。同样，背巷里的小痞子如果知道警察要冤枉他，也没有义务配合警察的调查。
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1703328360 构建良好的国家不会胡作非为。只要有社会所有成员的公意，国家的决定及其执行就会无一例外地旨在实现人民的共同利益。这样的国家不会虐待自己的公民，正如一个有理智的人不会无缘无故砍掉自己的一只手。今人谓之国家的政治体的出现带来了一套全新的关系。政治体有两个方面：它制定法律时是主权者，执行法律时是政府。政治体的成员不仅是人，而且既是公民，也是被统治者。作为公民，他们制定法律；作为被统治者，他们服从自己制定的法律。而且，他们一直保持着自由，甚至比以前更加自由。他们服从的是自己制定的法律，因此他们只服从自己，故而保持了以前的自由；既然奴隶制意味着依赖具体的个人，那么当人们将自己交给每一个人的时候，也就等于没有交给任何人。32卢梭接下来称，人其实比以前更加自由，因为他们接受规则的管理，而不是屈从于任何人的意愿，从没有思想的动物变成了有道德意识的人。33因此，人比以前更加自由，或者说获得了不同意义的自由。“受欲望驱使是奴隶，但遵从自己为自己制定的法律是自由。”康德采纳了这个思想，在它的基础上提出了一种道德理论，依靠这种理论提出的有关宪政政府和国际关系的论述历久不衰，至今发挥着巨大的影响力。
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1703328362 卢梭没有说明法律与道德的关系。他有时似乎是说，公意的决定就等于道德的要求，但这肯定不是他的本意。一个原因是，只有公民的意志才能形成公意，而公民只限于经济独立的成年男子；妇女、未到投票年龄的孩子和经济上不能独立的男人统统被排除在卢梭设想的制度之外。如果只有公民才能做有道德的人，而不是愚蠢的畜生，那么注定要做愚蠢的畜生的人似乎太多了。卢梭在其他地方对道德法与实在法的区别做了清楚的论述。道德是我们作为人类想要遵循的规则，法律是我们作为社会成员必须遵守的规则。狄德罗说，我们首先应将自己视为世界人，是人类社会的公民；卢梭不否认存在着“人类社会”，但他认为，必须建立起具体的政治社会，因为全人类的共同利益无法像自己所属的政治社会的共同利益那样成为驱策人们的动力。34他在《社会契约论》中指出，所有为了某种共同目的而存在的团体与组织都有公意。团体越小，公意的力量就越强；这就是让人们作为公民而不是特殊利益集团的成员来思考问题并不容易的原因。同样，不可能期望促进全人类共同利益的普遍公意会使人愿意牺牲自身利益或自己所属团体的利益。
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1703328364 法治生活的意义不仅在于人制定法律时是公民，服从法律时是被统治者。卢梭和所有其他的社会契约理论家都认为，创立公民社会的目的在于为权利提供作为后盾的制裁手段。如果知道别人可以照样奉还，自己会愿意对别人实施何种规则？想通了这一点，对任何社会的规则大致如何即可了然于心。但除非能够确知别人会遵守规则，而不是占我们的便宜，否则我们也不会遵守规则；反之亦然。别人需要得到保证，肯定我们在要求他们遵守规则的同时自己也会这样做；提供这一保证的唯一办法是威胁对违法行为施以惩罚。人组成政治体时建立了机构，通过机构来制定法律，使其体现正直的原则，并赋予其集体的力量。卢梭不愿意讨论惩罚这个题目，尽管他在《社会契约论》结尾的地方说，不遵守宗教义务的人可以被处死。他不肯讨论惩罚的原因与霍布斯和洛克的原因不同；后两人是因为无法将惩罚提升为概念，卢梭却是出于感情的原因。他说：“我感到心在颤抖。”随即就此打住。
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