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民族主义与进步之间的联系并不明确。经济增长可以激发民族自豪感，落后可能造成民族耻辱感；但民族主义不变的要素是坚持一个民族及其人民的特殊性。这为伊斯兰教的自我宣扬打开了大门。赛义德·库特卜发挥了关键的作用，在理论上发展出了伊斯兰教世界只有通过自我净化，与异教徒的腐败世界截然分开才能重获自尊的思想。库特卜自己是受了激进的毛杜迪大毛拉的影响；毛杜迪是印度人，他在20世纪30年代和40年代期间撰写的著作至今仍是巴基斯坦伊斯兰极端主义的基础。英国对印度的统治没有使印度人民甘愿在大英帝国统治下快乐地生活，反而更多的是使他们渴望民族自决，毛杜迪也不例外。库特卜生活在受大英帝国统治的埃及，亲身经历使他确信，自由开明的世俗西方或者在撒谎，或者是自欺。它给殖民地人民提供号称是世界性的教育及经济机会，理论上也不要求他们放弃自己的文化，接受殖民者的文化；但实际上，它造成了殖民地文化的灭亡。库特卜1906年生于埃及一个贫穷的村庄，但他自小聪慧好学，家里也供得起让他接受优秀的教育。他十几岁时学习过宗教，但二十几岁时获得了教师资格，在埃及教育部工作了十多年。他早期的写作集中于文学评论，不涉及政治。他后来从事政治活动的生涯非常短暂悲惨，因为他生命最后的十年大部分是在纳赛尔上校政权的监狱中度过的。1964年，他得到释放，但几乎马上又重新被捕，受到审判后于1966年遭到处决。
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他一直是虔诚的穆斯林，但他到第二次世界大战后才出了名。他的成名之路包括两步。1949年，他出版了一部著作，通常译为《伊斯兰教中的社会正义》。这本书是他在美国工作期间写成的，那时他被埃及教育部派到美国考察美国的教育机构，同时攻读教育硕士学位。库特卜的所见所历使他对西方世界深恶痛绝，于是他几乎臆造出伊斯兰教的一个理想，那就是要建立一个按照先知的要求治理的世界。一般认为，他对美国年轻人，尤其是年轻女子（在他看来是）放荡不羁的行为深感震惊，因此转向了伊斯兰极端主义。也可以说，他和非西方世界的大多数人一样，反对的是“现代化”的空洞许诺。许多西方批评家也对现代化有类似的反应，即使在美国也有人批评现代化。在这些“内部”批评家中，力量最大的是保守派；他们因民众的宗教信念发生动摇而痛心疾首，他们厌恶工业化生活的粗陋不雅，他们的道德观念也与鼓吹进步的人所倡导的自由主义与个人主义格格不入。在“外部”，现代化的鼓吹者对殖民地人民做出的许诺的虚假性更加明显。西方世界的生活方式之所以得以维持，是因为只有少数几个国家能够享受。许多批评家认为，西方能够发展出这样的生活方式，全靠它剥削了印度和中国这些历史上富国的财富。在受剥削的贫穷社会看来，殖民国家看似给了它们实现西方梦的机会，其实只是画饼。无论原因为何，库特卜都转向了一种特别强硬的伊斯兰教形式。
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《伊斯兰教中的社会正义》的意义在于它显示了世俗民族主义的许多常见特征，《里程碑》更是如此（《里程碑》也译作《标杆》，后一种译法也许更准确地表明了该书作为年轻穆斯林的指南的目的）。这两本书对非伊斯兰教世界的敌意跃然纸上，但对关于穆斯林任务的两种观点，它们的态度却暧昧不明；这两种观点一是认为穆斯林的责任是保护好本国的伊斯兰教社会，一是认为穆斯林需要努力把全世界都变为伊斯兰教社会。书中对西方世界的软弱、无力和腐败表示了鄙薄，而这些本来是欧洲一贯鄙视“亚细亚人”的突出理由。对帝国主义或前帝国主义国家来说，被人鄙薄可是前所未有的经历。问题是下一步该怎么做。库特卜本人主要关心的是他的祖国埃及。然而，《伊斯兰教中的社会正义》的论述却显示出一种推广普及伊斯兰教的雄心，与中世纪时激励着基督徒出外传教的抱负相差不远。库特卜对纳赛尔上校政府的支持附有很高的条件，这不应令人意外；穆斯林兄弟会支持摆脱英国统治的独立运动，但希望建立伊斯兰教共和国，而不是军人独裁政权。库特卜与新政权的友好关系只持续了一两年的时间，当政府不肯将伊斯兰律法确立为埃及的穆斯林应遵守的法律时，库特卜在失望愤怒之下与政府分道扬镳。
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《里程碑》中的论述更是使库特卜获得了伊斯兰激进主义之父的名声。《里程碑》出版于1964年，当时库特卜在纳赛尔的监狱中已经遭受了多年的监禁与虐待。书中阐述的论点在库特卜之前的作品中已雏形初具，但库特卜自己认为，过去由于他尚未完全摆脱殖民地心态，所以未能把他的论点完全阐述清楚。这个论点就是：伊斯兰教是唯一的真正文明。此前，库特卜的观点与自由西方国家内部的保守派批评者一样，等于是说，如果西方文明是文明的话，这样的文明不要也罢。现在，他则坚称西方的文明不是文明。伊斯兰教才是唯一的文明，所有的“蒙昧”（jahili）社会[3]在本性上就是落后的。库特卜以这个尽管不能完全服人但十分巧妙的方式，把20世纪50年代和60年代关于现代化的辩论推向了反“西化”的方向，同时又谴责了为维持相对于西方的独立而接受苏联援助的人。按照他的观点，不能用社会主义的物质主义来取代自由主义的个人主义，因为两者都同样“落后”。世界分为两大敌对阵营：一个是伊斯兰教阵营，一个是蒙昧社会阵营；一切不奉行伊斯兰律法的社会都是蒙昧社会。自由派认为，信仰自由是各种宗教信仰唯一正当的要求，库特卜对此予以拒斥。他认为，只要一个社会中的穆斯林不受伊斯兰律法的管理，哪怕他们按要求去清真寺做礼拜，去麦加朝觐，斋戒祈祷，那个社会也仍然是蒙昧社会。既然《古兰经》明确提到，伊斯兰教与蒙昧社会处于战争状态，这就给自称为穆斯林却不实行伊斯兰律法的国家，以及有着人数相当多的穆斯林少数民族的非伊斯兰教国家造成了巨大的问题。过去多少个世纪中，实力够强的基督教国家一直坚持要非基督教国家允许国民中的基督徒自由敬神，有时甚至得寸进尺，要求非基督教国家让占人口少数的基督徒国民按照基督教的方式管理自己的事务。库特卜的观点似乎暗示说，任何不给穆斯林国民以法律与制度上独立的非伊斯兰教国家都等于向伊斯兰教宣战；这把基督教西方放在了与西班牙征服者眼中的加勒比印第安人类似的位置上，这个逆转十分有趣，却也令人惊心。西班牙征服者当时声称，推翻使基督徒难以过基督徒生活的土著统治者完全有理。不难明白为什么有些批评库特卜的人对他的观点如此警惕。
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因为本书是政治思想史，不是更广义的政治史，所以不应在此猜测“伊斯兰教政治”对国际关系最终会产生何种影响。不过，尽管我们只研究思想，不讨论思想产生的影响，却还是能够看到，虽然许多评论家说伊斯兰教从未像欧洲的基督教那样经历过宗教改革或启蒙运动，但库特卜的思想与16、17世纪激进的新教徒寻求圣徒统治的思想相差无几。新教徒在这种思想的激励下，为建立以宗教为本的乌托邦做出了惊人的努力，库特卜的思想也产生了同样的效果。显然，两者的不同之处在于宗教改革时期欧洲的新教乌托邦理想不像库特卜的思想和今天的激进伊斯兰教那样，反映了被殖民的屈辱历史。一个世纪前，批评帝国的人可能会主要论述帝国主义列强的竞争将使欧洲陷入它们之间的灾难性战争之中——这个论点在1914年得到了证实；今天，论述的重点却应该转为长达三个世纪的欧洲帝国主义造成的心理和文化上的敌意与扭曲。仅这一点就足以说明必须继续认真对待法农和库特卜的思想。
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[1] Montezuma II，1466—1520，墨西哥阿兹特克皇帝。——译者注
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[2] 指法国统治期间居住在阿尔及利亚的法国人。——译者注
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[3] 指非伊斯兰教社会。——译者注
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论政治：从霍布斯至今（下卷） [:1703327640]
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论政治：从霍布斯至今（下卷） 第二十四章 社会主义的各种形式
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社会主义的实现
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民族主义压倒了无产阶级国际主义并不令人吃惊。出人意料的是社会主义要消灭的人对宗教的依赖居然如此有效地顶住了工业化与城市化带来的世俗化压力。比无产阶级的团结更坚强的不仅有国家和民族的团结，还有信仰的团结。这里存在着一个挥之不去的矛盾。人们认为，实现无产阶级民主使国家逐渐萎缩的理想已不再可行，唯一可行的是资本主义的自由民主。1然而，人们又期望成功的现代国家保证公民从出生到死亡的一生的福祉，而这在19世纪观察家眼中是地地道道的社会主义思想。今天，只有特别偏执的保守派批评家才会把福利国家的公共社会保险制度视为朝着完全彻底的社会主义迈出的一步。如今，投票权大幅度扩展，机会平等成为最正当不过的理想，以种族、阶级、性别为理由阻碍担任最高领导人的障碍全部被拆除；但是，无论为现代自由民主如何下定义，它都不像马克思和“空想社会主义者”所希望的那样，在朝着废除强制性国家的方向前进。
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关于对马克思思想的滥用和马克思主义在支持苏联政权中的作用，其他章节将会讨论到。本章探索的是被马克思和恩格斯斥为“空想社会主义”而所有其他人都简单地称之为“社会主义”的思想。我们将在这个框架内研究第二次世界大战后先进工业化社会建立的各类改良社会主义（或称福利国家社会主义）制度中的几种。本章将试图说明，最初定义上的社会主义实际上是不可能实现的，甚至在逻辑上都说不通，但“挑选搭配”型的福利国家却势不可免，即使对其心怀抵触的国家也必须采纳这个制度，虽然它们可能会落实不力。充分的社会主义想象社会具有集体的经济理性，但那只有在经济处于某种无所不知、无所不能的智力指导下的情况下才有可能；它还想象这种智力会取代强制性的法律机构与政府机关，这几乎是自相矛盾，即便不是，它也需要人民自发地拥护中央计划，而这实际上是不可能的。对于挑选搭配式的福利主义，无法为其确定合适的名称。传统定义上的社会主义的一些关键内容它都没有，比如工人自治，废除大工业企业的私有制，以中央计划经济取代“市场的无政府状态”；尽管如此，它仍是一种形式的社会主义，因为它把保障个人福利作为集体责任交给了社会和作为社会代理人的政府。
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失败的乌托邦
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本章论及的几乎所有人都（在一定程度上）失败了。罗伯特·欧文没能创立劳动产品的国家交易所；夏尔·傅立叶没能为使不同类型的人都各得其所的“法伦斯泰尔”找到支持者；米哈伊尔·巴枯宁没能通过暴乱来废除国家；彼得·克鲁泡特金没能促成国家萎缩消亡，让位于采用非强制手段治理、工农业并驾齐驱的自治社会。爱德华·贝拉米会发现，公元2000年的波士顿依然生气勃勃，但它是理直气壮的资本主义城市，不是他在《回顾》（Looking Backward）中描写的那个按等级制组织的乌托邦。对贝拉米描绘的乌托邦满心厌恶、写出了《乌有乡消息》（News from Nowhere）予以反击的威廉·莫里斯则会发现，英国议会仍然开会议事，议会大厦所在地并未变成花园城市中的一个大粪堆。2约翰·斯图亚特·穆勒这样的最冷静的社会主义者会失望地看到，自治的合作社没有取代按等级制管理的公司；费边主义者则会沮丧地发现，公共服务的精神未能渗透扩散到英国社会的各个阶层和角落。在美国，尤金·德布斯会因资本主义企业生存了下来而愤怒；塞缪尔·龚帕斯则会感到失望，因为尽管工会不再处处与资本家作对，但工人因此而得到的资本主义蛋糕中的一份儿并未如他预想的那样大，而且工会的成员在不断减少。1945年后福利国家理念的捍卫者中有些人认为，截至1950年所取得的成就已经到了顶点；他们也会感到痛心，因为对于建立用集体手段满足共同需求的社会的理想，支持者为数寥寥，恣意发展的个人主义仍然大行其道。
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上列名单说明，非马克思主义的社会主义者想实现的目标各不相同，主张的办法也多种多样。读过社会主义发展史的人一定会纳闷，那些社会主义者彼此之间有哪些相同之处？他们在何种意义上属于同一个运动？对这些问题的回答能否服人，取决于引以为据的事例，所以我先提出一个仅为提示性的简单回答。社会主义诞生于对早期工业化造成的种种可憎可怖现象的反叛。它的先驱是农民造反，而农民造反中反复出现的主题是均田地，废货币，灭地主。这一主题在古典思想中就有反映。亚里士多德在《政治学》中设想的各种理想国家均具有强烈的集体主义特征，也都反感赚钱谋利的活动。柏拉图的《理想国》提出的设想比许多读者想象的更加复杂多样：守护人生活在刻苦简朴、没有私产的共产主义制度下，一切都是公有的，但其他人或是种田，或是制鞋，或是造船，生活似乎不受妨碍；不过，决定普通人生活的是肚子，不是头脑，普通人的生活仅是得到容忍，却得不到赞扬；真正重要的人物实行共产共妻。许多乌托邦都反对货币，莫尔的《乌托邦》也不例外，在那里，金子用来制造夜壶和奴隶的锁链；莫里斯的《乌有乡消息》也以类似的形式表现了同样的对黄金的蔑视。这些社会主义的前奏之所以重要，不仅因为它们预见了近代的社会主义，而且因为它们说明，虽然社会主义者寄实现理想的希望于未来，而且他们多数人都相信社会进步，但是，在社会主义理想中，对一个逝去的黄金时代的怀念一直是重要的因素。
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各种社会主义
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从历史上看，社会主义产生于早期工业化造成的背井离乡和痛苦不幸。第一代工人离开土地，被工业化的浪潮卷入肮脏污秽的城镇，他们被社会主义思想所吸引毫不奇怪。从客观上说，在营养与健康方面，他们的平均状况并不比过去更差；早期工业城镇给人留下的印象如此恶劣，主要是因为它们把大批穷人聚到了一起。从主观上说，新生的工人阶级愤怒、茫然，革命热情一触即发，但这些情绪到了后来有所减退。马克思和许多其他人的想法与事实并不相同。他们以为，力量壮大、具有自我意识的无产阶级将发动社会主义革命，但其实只有第一代被从土地上连根拔起的无产阶级愿意做此努力。另外，积极参加革命的社会阶层是像钟表匠这样的手艺人，他们在经济上和心理上受到了工业化的威胁，因为工业化带来的变化使得他们的技术老化过时，使他们难以维持旧有的社会地位。在非贬义的意义上，他们是反动的，是对他们遭受的损失的反动。反叛运动的思想领袖大多是文人，撰著时已经是知识分子，或者在从事高级脑力劳动，比如，穆勒就是治理印度的行政人员。马克思与众不同，他靠恩格斯在家族的纺织厂中任职来赚钱资助。
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对早期工业化的道德败坏和野蛮残酷感到义愤填膺的不仅是社会主义者。马克思在《共产党宣言》中描述了他所谓的“封建社会主义”；托马斯·卡莱尔和约翰·罗斯金等思想家也经常被认为是社会主义者。他们反对维多利亚时代的放任自流，欣赏团结一致的社会，蔑视唯利是图，提倡劳动。尽管如此，称他们为社会主义者还是过于牵强；卡莱尔崇拜普鲁士的腓特烈大帝，罗斯金说自己是最彻底的共产主义者，但同时又自称为“狂暴的老派托利党员”。他们不能算是社会主义者的一个原因是他们相信等级制，而且他们尊崇的社会模式完全是以过去的社会为样板的。第一个原因不太有力，因为圣西门和爱德华·贝拉米也都相信需要建立有等级的行政系统。第二个原因更有说服力。罗斯金痛恨工业化；卡莱尔想象中符合道德要求的经济秩序取自13世纪萨姆森修道院院长主持的贝里圣埃德蒙兹修道院。多数社会主义理论家都希望经济进步；他们把工业化视为将劳动人民从繁重的劳作中解放出来的关键，希望技术进步能推动这一目标的实现，而不是用来剥削穷人和满足富人的骄奢淫逸。另一方面，许多技术工人看到技术的发展变化却合情合理地感到害怕担忧。因为社会主义几乎唯一毫不含糊的要素就是强调生产是为了社会目的，所以，对社会主义来说，除了反对唯利是图的私有财产制肆意横行，别的都不是实质性的特征；但大部分社会主义者都认为，解决办法在于加紧工业化，而不是抵制它。
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马克思在对资本主义的攻击中描绘了一幅可怕的图景，他说，资本是吸血鬼，吸干了工人的血。所有社会主义者都认为，如果允许人只要不犯法，就可以尽量积累并随意处置财富，如果人不是因为掌握某种技能或具有公益精神，而仅仅是因为拥有资本就有权管理他人的劳动，那么这样的世界就需要改革。并非每个人都像马克思一样担忧他所谓的生产的无政府化，即不可预测的繁荣与衰退的循环。穆勒对生产者分为工人和管理人表示痛心，后来鼓吹传统的行会社会主义和提倡建立合作社的思想家也谴责这种区分；莫里斯希望人人都能从劳动中获得满足。直到20世纪最后四分之一的时间，人们方普遍认识到，在复杂的现代经济中，中央计划运转严重不灵。早期的社会主义者理所当然地以为，生产、分配和消费的物品就是人民所需要的全部，当然，工作条件必须体面像样。对如何做到这一点最不厌其烦的详细叙述是爱德华·贝拉米所著的《回顾》。回过头去，可以看到所有这类计划都与一切形式的计划有着同样的缺点，那就是，它们应付不了预料之外的技术进步和人们喜好的改变。
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马克思把他的竞争者斥为空想社会主义者。他的意思是说，他们害怕革命的暴力，以为可以通过道德说教来推动建立更好的社会。的确，许多不信马克思主义的社会主义者认为，资本主义（虽然在马克思之前没人用过这个词）腐蚀人的心灵，但暴力会使情况变得更糟。关于资本主义造成的破坏，思想家众说纷纭。马克思坚称，资本家作为个人也许是很好的人，但不幸成了一个非人制度的代理人。乌托邦社会主义者更倾向于道德论述或心理分析。多数人都和罗伯特·欧文一样认为，如果在一个制度下，酬劳的不同与社会职能无关，那么这样的制度对于少劳多得的人和多劳少得的人一律有害。所有人都应该劳动，但不应做苦工，也都应按照对社会贡献的比例获取报酬；许多不是社会主义者的人也相信这个思想，但它是所有社会主义者的一致观点。
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社会主义的政治与反政治
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社会主义社会该如何治理？实现社会主义应经由何种途径？对这两个问题，人们争辩不休，没有定论。几乎所有社会主义者都不喜欢国家，尤其是官僚机构、警察、军队以及一切强制性的国家机关。这里说的并非实践中的社会主义，而是社会主义理论内在的逻辑。基本思想非常简单。如卢梭所说，国家之所以存在，是因为存在着互相冲突的利益和共同利益。不同的人争取的目标之间存在着深刻的利益冲突；富人想奴役、剥削穷人，穷人想没收富人的财产，自食其力，不仰仗富人。尽管如此，这两个对立的阶级也有许多共同利益，比如，不受邻国侵略，在国内消除暴力和盗匪行为，等等。即使阶级间的敌意像社会主义革命者声称的那样尖锐深刻，不可调和，对抗双方也仍然有共同利益。马克思说，现代国家不过是管理资产阶级共同利益的委员会，他却没有说，无产阶级的利益与资产阶级的利益是有重叠的，虽然他对此并不总是否认。3
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卢梭说，没有国家，富人就只能任穷人摆布；令人惊讶的是，边沁也曾说过类似的话。因此，对财产的捍卫在性质上是保护有产者不受无产者的侵害。理论上，法律对所有拥有财产的人——无论财产多寡——都同样有利；实际上，法律保护的是“拥有很多财产的”人不受“拥有很少财产的”人的侵害。穷人如果夺走富人的财产，短期内肯定获益，长远来看也许未必；富人则无论短期长期都遭殃。如果认为富人的存在本身就难以接受，那么任何保护富人财产的国家就都是贬义上的阶级国家，应该改革。除非将权力交给社会中处于劣势的人，否则改革就是一句空话。所以，在不想通过革命来建立社会主义的人的眼中，贵族制或君主制政权的民主化是实现社会主义的政治前提条件。富裕的人明白此中的道理，所以才视普遍投票权为洪水猛兽，后来却发现，实行普遍投票权后，工人阶级在政治上出乎意料地变得更加趋向于改良与渐进。英国首相迪斯累里看到，工人也可能投票支持保守派，他因此被誉为“在大理石中看出了天使形状的雕刻家”。回头看去，这并不奇怪。富人愿意为保护自己的财产付出公平的代价，对此无人置疑；什么算是公平的代价则要另当别论，但既然富人不想被没收财产，打起内战来穷人也会损失惨重，所以妥协是两全其美的办法。这很可能意味着利用税收制度来实现比不加管制的自由市场所能达到的更大的平等，但虽然自由派或眼光远大的保守派认为这就够了，社会主义者却认为，这是个中间站，也仅仅是中间站而已。