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于是，经由受宗教启发的思想家们的预言之声，现代平等观——法国和美国革命发布的宣言最先表达出来——直接导致20世纪改革家们依靠政府改善社会贫民生活状况的筚路蓝缕。尽最大努力从人权直线推进到福利权利的思想家，又是悠久的英国作家传统中的一位人物，这次的话题中人T.H.马歇尔虽然明显是位道德家，却没有受到宗教信念驱策——他是社会学家，伦敦经济学院资深教员。马歇尔1950年的讲座“公民身份与社会阶级”已成为分析福利国家的经典文献。在那里面，马歇尔区分了公民权利、政治权利和社会权利，依次分别关联着18世纪、19世纪和20世纪。“公民”权利概念被马歇尔用来表示本质上是程序性的权利，“个人自由所必需的”那些权利，“包括人身自由，言论、思想和信仰自由，拥有财产和订立有效契约的权利，以及司法权利”。“政治”权利包括1832年及其后的改革法案，它们扩大了投票权，一个世纪之后把选举权扩及妇女。最后，“社会”权利是与福利国家政策相连的那些权利，比如失业保险、法律援助，和医疗保健的供给。“重要的是，”马歇尔就社会权利写道，“要做到文明生活的具体内容的普遍充实，风险和不安全感的广泛下降，各种层面上的幸运者和不幸者——健康人和病人，在岗者和失业者，老年人和年富力强者，单身汉和大家庭的父亲——之间的均等化。”
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在马歇尔的模式里，一种权利导向下一种。公民权利包括对正当法律过程的程序性保障，但既然法律是法院执行的，而且因为法院是政治机构，一旦人们拥有基本公民权利，他们也会要求政治权利上的平等。行使选举权这样的政治权利，又进而将民主公民身份的义务加诸个人。但是履行公民身份的义务接着蕴涵了超出单单拥有投票权的某种东西：“就在19世纪行将结束的时候，人们越来越意识到，政治民主需要受过教育的选民，科学的制造业需要受过教育的工人和技师。提高和培养自身的责任因而成了一项社会责任，而不只是个人责任，因为社会本身的健康程度取决于它的成员的文明程度。”权利是传染的。一旦人们深信他们应该得到尊严和尊重，他们将看不出有什么理由要停步，而会一直奔向实质。
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像自由主义传统的许许多多作者一样，马歇尔没有把社会权利的来临等同于弗里德曼所设想的结果平等的噩梦。没错，福利国家是打算缓和资本主义常见的极度不平等的那些后果。公民身份观念隐含了对政治平等的基本承诺，这也没错。但是“社会服务的扩大”，马歇尔强调说，“其主要意义并不是作为平均收入的一种手段”。福利国家的目的“不是无阶级社会，而是这样一个社会，它的阶级差异按照社会正义来看是正当合理的，从而各阶级比现在更密切地合作，促进全体的共同利益”。福利国家许诺的那些权利位于机会平等和结果平等之间的某处，其目标是实现不保证结果的发展机会。自由主义者相信我们全都应当有机会，不光是抽象说说还要见诸实际；若非存在着产生平等的能力，平等就毫无意义。然而，不同于他们左侧的社会主义者，他们不提倡全面废除阶级差别。福利国家寻求的不是消除不平等，而是——用迈克尔·沃尔泽发展出来的构架说——筑起一系列堤坝，防止某些生活领域的不平等外溢到它们不属于那儿的其他领域去。
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托尼和马歇尔这样的福利国家理论家理解了关于市场的某些事情，经济学家们往往将它们轻描淡写。理论上，市场允许每个人实施选择自由，在那个意义上它们促进了人类自主。但是市场又造成了依附性，而依附性伤害自尊。最重要的依附性在于，一个人没有工作就没法生活，这让人不仅依赖工作本身，也依赖提供工作的雇主。然而这仅仅是市场社会留下的依附性的冰山一角而已。任由市场自行运转，它还会把工资维持在低于大多数人所必需的水平线以下，避免收入的恶性螺旋上升，使之勉强够生活，却不足以规划未来，更无论应急。是有许多西方社会，因认识到谁都不当被迫生活在绝望之境，于是创造出慈善事业，意欲向生活境况直坠深渊的人们提供某种程度的救助。可是，慈善造成了新的依附性，即使它们提供的通常很微薄的资助只能短时帮上忙，对他人慷慨的仰给还是鼓励了接受赠予的那些人得寸进尺。在设法绕开与市场和私人慈善相牵连的依附性时，福利国家旨在给予个人以他们所需的自主性，以便他们对自己愿意过的那种生活做出选择。这种意义上的福利国家是在履行自我治理；正如18世纪的自由主义者认为人们无须为君主的专断权力所统治，20世纪的自由主义者强调人们的生活无须为经济表现的无常波动所限定。
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但是难道福利国家没有因为把人们的命运同公共官僚机构的行动连在一起，从而造成一种更强的依附吗？如果那些官僚在分配他们掌控的资金时拥有自由裁量权，那它确实如此。所以除了减少依附性，福利国家还打算减少自由裁量权。要做到这点，不但要靠提供救助，也要考虑到把这样的供给品当作权利。由于权利是无商量余地的，福利国家保障这些权利，也就消弭了权势等级中的卑微者曾经不得不向高贵者表示的低声下气的谄媚。福利国家的批评者倾向于称这等权利为“应享权利”（entitlements），觉得它们很成问题，因为一旦人们认为自己应当享有什么东西，他们就不再需要殚精竭智地去获致它。假如人们觉得应当享有的东西是他们不当得的，这些批评者倒是持之有故。但是历史上与福利国家相连的那些权利，都是人人当得的东西。谁也不当因医疗救助对他们漫天要价以致利用无门而死亡。谁也不当过一种晚年会被经济不安全的恐惧感所控制的生活。谁也不当因其现有工作不容许他们获得某种教育从而彻底无缘竞争需要那种教育的更好工作。当这种事情发生的时候——毕竟人们确实会因付不起医疗费而死，福利国家批评者的反应是，这样的事真是不幸，或说是悲剧。但那恰是我们要有福利国家的原因。福利国家是以这条假定为前提的：自然的后果可以是悲剧的，社会的后果不必是。
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正因此故，福利国家虽然明显具有巨大的经济影响，它却首先是一种道德制度。就像当代英国政治哲学家布莱恩·巴利所说的，福利国家把正义观念转变成了社会正义观。正义寻求行为与其报酬或惩罚之间的一种相称感：当工资与为了挣得它而付出的劳动相应时，我们说它是公平的，正如一桩判决要是超过了导致该判决的犯罪行为的严重程度时，我们会说它不公平一样。相似的考量更广泛地适用于社会：如果一个人能够保住工作，另一个同样有资格的人却丢了工作，只因后者的公司被一家削减成本的跨国公司收购了，而前者的公司没有，那么这是不公平的；如果一个孩子本应接受某种教育，却因他或她父母的贫困而被拒之门外，那也可以这么说。福利国家所追求的社会正义想方设法消减纯属无常的现象在抢手物品的分配中发挥的作用。它的既是基督教的也是自由主义的道德前提是：因着神的恩典，我才有今天。福利国家是移情这一道德观念的制度化。它叫我们设身处地为不如我们幸运的人着想——然后叫我们课自己的税去帮助他们。所以福利国家履行了一种道德义务。因为我们可以变得公平，所以我们必须公平。
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福利国家不只帮助人们实现他们的权利，成就自主性，降低自由裁量权，表达他们集体的道德义务感；它也是合目的性的。哈耶克对它的反对并不限于以下观念：计划经济比非计划经济更无效率，因为国家将接手最好留给市场去做的那些经济决策的制定。他的批评要更为激进。他争辩说，由于个人在没有完备知识的情况下做决定，任何形态的社会秩序——既然它是从那么多人的非协调行动中自发生成的——都不可能被设计来达成一个预定后果。正是在这个意义上，哈耶克反对的不仅是社会主义，还是现代性的基本前提。计划是无法实现的，因为合目的性是不可能的。如果我们妄图用为我们自己预谋的方式来指导现代社会的整部机器，我们只会造成全部事情崩盘。我们的命数是要认识到，我们不能掌控自己的命数。“我们从来不曾设计过我们的经济体系，”哈耶克有次说道，“我们没有聪明到那分上。”
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与这一思维方式相对立，自由主义者始终坚持说，正因人是为目的而活的，他们才能制定并实现他们自己树立的目标。这并不自动意味着社会也能有一种目的感；个人目的可以相互抵消，使社会计划的努力支离破碎。但是20世纪的自由主义者仍旧相信凯恩斯所称的公共政策事务中的“定向智能”（directive intelligence）或“智能判断力”（intelligent judgment）。我们并非是经济算计的囚徒，因而它也不能影响我们所居社会的道德特征，托尼、马歇尔和凯恩斯一概得出这样的结论。相反，确定我们想要我们的社会服务于什么道德目的，然后据此构设我们的经济安排，对此我们游刃有余。自由主义者追求的不是计划经济——那个目标归诸社会主义更恰当——而是这样一个社会，它能决定它持有什么立场并尽力实现之。存在一种共同善。我们能明了它是什么。我们也能成就它。
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鉴于所有这些理由，福利国家是符合现代人的生活方式的。若没有它，大多数人可能还听由他们无力控制的那些力量的摆布，就此而言，比起和自然的野蛮现实搏斗的动物来，他们的状况好不了多少。然而，这么说并不表示平等是必然的，恰似从詹姆斯·斯蒂芬到赫伯特·斯宾塞的那些思想家认为不平等是必然的一般。马歇尔曾经指出，福利国家是“一种特殊类型的互利安排……它所赋予的权利不是扎根于人之为人的本性中的权利，而是共同体自身所创设并系之于公民身份地位的权利”。将权利移出自然之域似乎可能减弱它们的重要性；如果权利扎根于人性，那么不夺走我们的人性就夺不走它们。相较于自然，文化如我们所知是人为的，因它是人为的，它总是有所待的；如果权利由共同体所立，也可为共同体所废。视政治安排而定的权利可能在表述上显得自相矛盾。
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然而将平等权看成社会的和文化的而不是自然的，这有着重大意义。自然权利往往范围广大而应用狭窄。既被指派给自然，人们也就无须为其实现而发奋了；想来让它们显得神圣的那同一种恒久性，也意味着——在视之为当然之际——我们只需静待它们发生。相反地，社会权利是以这样的假定为前提的：如果人们认为权利的扩大是他们自身努力的结果，他们更可能会对权利爱护备至。这种权利也许有点浅薄——失业保险的权利缺乏18世纪的宣言所宣称的那些权利的庄严——但它们也更为具体。生于美国而今住在澳大利亚的政治哲学家罗伯特·古丁，1988年发表了《福利的根由》一书。该书一开篇就提到：“福利国家首先是一件政治制品。”古丁说得没错，但人造品并不降低福利国家的重要性。它反倒是个提醒，让人注意到平等始终是文化的产物，即便不平等依然是自然的产物。现代人已经懂得——有时是从惨痛经历中学得——他们能够将自己的部分命运操之在手。但是无法保证，他们只因有了手段，就会运用它们。现代性的逻辑使平等不可避免，但现代性的政治并未使然。
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自由主义的未来 从未发生的反革命
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格林、托尼和马歇尔所主张的一切，随着玛格丽特·撒切尔1979年当选为英国首相，像是濒于崩溃了。撒切尔深受哈耶克和弗里德曼的影响（虽然前者更甚于后者），她觉得她的当选是个机会，可以让福利国家悬崖勒马，后者已变成英国生活的重要部分了。如果福利国家完蛋，它底层的现代平等观也该完蛋。1996年9月撒切尔夫人在詹姆斯·布莱斯讲座上说：“准确说来，平等不表示人们在每一方面都平等。它仅表示他们在有权成为自由的、有权享受‘自然法则和上帝的意旨’赋予他们的全部权利方面是平等的。这种平等观承认和接受人们就能力而论会有差异，常常是醒目的差异；真正的平等可能造成财富和地位的不平等。”在她心目中，毫无疑问福利国家已造就了威胁到自由的这么多平等。削减福利国家可能把我们带回到自然状态，但是如撒切尔也曾经很有名地说过的，根本没有社会这种东西，她相信那本身不是什么坏事。
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当然，撒切尔夫人在得出那些结论上并不是单人独马。她成为首相后次年，罗纳德·里根当选为美国总统，他也指出哈耶克和弗里德曼是形塑他有关社会主义之弊、资本主义之利的看法的思想家，不过就他来说，更常提到那位美国人而不是那位欧洲人。里根是凭借一场演说——通常称之为“那场演说”——开始受到共和党关注的，他从1960年代开始周游全国进行演讲。演说抨击了自由主义者，因为他们想拿福利国家来代替逐利动机。考虑到他作为产业之友、减税倡导者和福利反对者的名声，1980年里根当选为总统导致他的拥趸和对手都断定，福利国家的全面回落即将来临。
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撒切尔和里根的反革命是从未发生的反革命。诚然，如伯克利政治科学家保罗·皮尔逊表明的，这两国的福利状况都显著紧缩了。然而不论在哪个国家，事态都没有发展到让人们重返福利国家思想在20世纪最初几十年渐趋成熟之前的政治生活状况。在大不列颠，撒切尔主义的成功招致撒切尔夫人的政治灭亡——英国评论家和历史学家杰弗里·惠特克罗夫特如是说；一旦她清除了早先工党和保守党多年乱政之后积留下来的尾巴，撒切尔主义就无所施其技了。纵然撒切尔夫人把她的国家引上托尼·布莱尔的工党很大程度上也接纳的一个方向，布莱尔的新自由主义——尽管它激起左派的敌视——还是和社会达尔文主义大相径庭。里根革命也没有引起福利国家的回降。里根的遗产托付给了乔治·布什，虽然后者被证明在许多方面比里根还保守，但他也可说是个大政府保守主义者。布什满心乐意减税，却根本不愿——其实之前的里根也不愿——削减税收所支付的项目。再者，这两个社会都是一种世界性模式的一部分。社会学家克莱姆·布鲁克斯和杰夫·曼扎在十八个不同国家开展了针对福利国家的公众态度的一项研究，确定过去几十年间福利国家仅在其中两国被显著削减；十三个国家的福利国家活动开支实际上增加了。谁也不能怀疑撒切尔夫人和罗纳德·里根的决心或政治手腕。那为什么他们实现不了他们想要的诸多东西呢？
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最令人信服的答案是，福利国家虽有瑕疵，却未失民心。“不管对社会救济的支持度如何，”布鲁克斯和曼扎断言，“那些态度根深蒂固，往往随时间变动缓慢。”这意味着，人们往往不是热烈赞成福利国家，但也不是它的死对头。一方面，他们被许诺减税的政治家吸引住了，对于最受压迫者的命运表现得有点无动于衷；就此而言，他们不赞成马歇尔所勾勒的那种福利国家的普遍性。另一方面，他们已逐渐接受了社会必须提供某些基本福利（通常包括医疗保健、养老救助和失业保险）的观念；对他们来说，认为人们应当被迫全盘依赖自身努力而得不到他们同胞相助，这简直不可思议。
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米尔顿·弗里德曼相信即使平等能够在理论上证明为正当，它在实践上也不能化为现实。西方自由民主制的真实经验几乎恰恰相反。人们对支持平等的理论辩护并不特别动心，但他们相当务实地要确保至少福利国家的有些东西是他们可以获得的。尽管未来的福利国家形式尚待讨论，但像密尔、斯宾塞、格林和托尼这些思想家献智良多的文化对自然之辩，已不容再议。我们接受这样的明显事实：人们能够通过集体努力对自私加以限制。剩下的唯一问题是他们将限制到什么程度。
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自由主义的未来 平等驱力已油尽灯枯了吗？
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虽然福利国家维持着政治生命力，但西方自由民主社会里存在一种明显感觉：平等背后的政治能量行将耗尽；事实屡屡证明，把福利国家扩张到新方向上举步维艰，一如要把它击退一样。尽管很大程度上平等依旧是现代社会一个无法更改的事实，它曾经用来自我表达的那种道德改良的、有宗教情怀的语言却几乎消失了。部分由于社会主义政党把平等理念引向更远，大大超乎多数自由主义者准备接受的程度；部分由于保守主义政党十分成功地把社会主义和自由主义混为一谈；也部分由于起码有些自由主义者高估了平等可能具有的吸引力，结果当代政治家和政策制定者要奉行一种平等主义议程殊非易事。随着美国社会学家赫伯特·甘斯所谓的“多一点平等”的更难获得，西方自由主义者典型地忙于一种隐讳政治（politics of indirection），推行（比如说）会带来更大平等的经济增长战略，而不用老在暗示平等是他们的意图。这种方法在当代政治世界里几乎放之四海，但尤其是在美国。民主党是更致力于平等主义目标的政党，它的领袖们很少让“平等”一词脱口而出。
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然而，只要平等目标以这样踌躇不决的方式被追逐着，自由主义者除了显得不真诚外，还不大可能笃守密尔、格林、托尼和马歇尔这类思想家所确立的理想。因此，人们或可不无道理地发问：在未来的政治条件下，自由主义者到底有没有希望将更多实质内容注入与《独立宣言》和《人权和公民权宣言》相连的字句中去？有两点建议或可帮助他们行动起来。
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自从1601年《伊丽莎白济贫法》以来，一直存在着一种趋势，要将公共救助的接受者分成当得的和不当得的。在现代，最常用来强化这种区分的标准牵涉到为自身行动承担责任：那些遵纪守法、不做自毁行为的人值得我们扶助，而那些饮酒、吸毒或是婚外生养的人不值得。这种思维方式对保守主义政治家有着特殊吸引力，他们怂恿靠近社会阶梯底层的人不把怨恨导向上层人士，而导向处于更绝望境地的那些人。
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自由主义者对这种思维方式的反应，常常是淡化当得者和不当得者间的区分。我相信这是个错误。当保守主义者运用当得性（deservedness）语言时，他们触动了非常真切的情绪，因为我们配得上什么的问题，紧密关联着我们是何种生物的问题。更好的策略是既反思“当得”（或者就此而言，不当得）是什么意思，又反思“负责”是什么意思。这意味着暂时从公共政策问题后退一步，像早期自由主义理论家那样，仔细思索自然和文化间差异的种种问题。所有人都当得平等的尊重吗？如果是，在我们身上值得尊重的是何物？如果我们是自然的产物，我们有自由意志吗？反过来如果我们是文化的产物，是我们还是塑造我们的文化为我们的所为负责？在我们能够知道谁是当得的以前，我们需要多知道一点“当得”表示的意思。
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