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自由主义的未来 “半途”悲观论
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拜访过伦敦海格特公墓的人通常都知道，赫伯特·斯宾塞安葬在卡尔·马克思对面，是维多利亚英格兰涌现出来的、在我们思考平等的方式上留下自身印记的又一位思想家。詹姆斯·斯蒂芬主要因为他名扬四海的侄女才被人记住，斯宾塞——不是达尔文——则因杜撰了“适者生存”这个词而闻名。最新一部传记认为，斯宾塞不尽然是往往和他联系在一起的漫画化的、冷酷的社会达尔文主义者；他是一位严肃的利他主义哲学家，妇女选举权的支持者；约翰·斯图尔特·密尔是他圈子里的人；斯宾塞一生最风雅的韵事（虽则无果）是和小说家乔治·艾略特（玛丽·安·埃文斯）相恋。这一切可能是真的。不过事情仍旧是，无论斯宾塞有些什么私生活疑团，他那些极为流行的著作，带给他对当时后世的影响力的著作，不仅满怀教条主义地热情捍卫自由市场，而且视之为进步的进化过程的自然结果。很少有思想家发现自己在美国最高法院的重大判决中被引用了，但斯宾塞就是一个，那时小奥利弗·霍姆斯提出异议，认为该法院的法官们不该凭空从美国宪法文本中读出他的经济学理论来。
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霍姆斯提到的那本书是《社会静力学》（1851），它并非斯宾塞最能服众的作品，至少在他本人眼里是这样。但它是他的第一本书，讲述了他从来不曾退让过的某些基本观念。斯宾塞是个极端个人主义者，甚至有几分像无政府主义者，这一点在他所称的“第一原理”那条断言里说得很清楚：“人人都有做他愿做的一切事情的自由，只要他不侵犯任何他人的同等自由。”在《社会静力学》中，斯宾塞问我们有没有服从国家的义务，他的答案是我们没有：对他来说，自由包含了“中止与国家的联系——放弃它的保护，拒绝掏钱供养它”的能力。虽然斯宾塞本可自认是个自由主义者，但不难理解为什么像霍姆斯这样的20世纪自由主义者们会反对如是声明。如果我们无论何时做出选择，就能合法地从自己身上卸除国家权威，那么政府在帮助我们实现——就任何有目的的意义而言——我们共同选定的目标上就不能有所作为。结果是一种道德，它可能顶多只是迂回的；如斯宾塞所言，道德“不能给予我们关于政府该做什么的直接信息，只能告诉我们它不该做什么”。[14]
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斯宾塞充分意识到，在他周围四处发展的资本主义正在制造显著的不平等：当他在伦敦的出租马车上进进出出时，他虽不会援之以手却注意到“酒馆门边的懒汉”和“闲人”，他们“成千上万”地“蚁聚”全城。我们该对他们做点什么？我们的本能可能想要帮助他们，甚至靠立法救斯民于苦海，但只要人们品性败坏——斯宾塞毫不怀疑这些人品性真的非常恶劣——这样的努力终将被证明是妄想。“不论公民们被安排在什么样的社会结构里，他们有缺陷的天性都会在不端行为中表现出来，”他写道，“没有什么政治炼金术，靠它你可以用铅一般的本能锻造出金子般的行为。”因此我们最好听任自然的进程：“有一个观念，它几乎总是很盛行，而且眼下鼓噪得厉害，它认为一切社会苦难都是可以消除的，消除它们是某某人的责任。这两条信念都是虚妄的。把痛苦和不良行为分离开来是违背事物本性的，随之而来的将是大得多的痛苦。救人于对浪荡生活的天罚，最终使人罚之苦成为必要：禁闭室，踏车和鞭笞。”对康德和密尔这样的思想家来说，人为把人从自然的野蛮状态中拯救出来；对斯宾塞来说，人为是对自然的看似残酷实则公正的惩处的干扰。
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1882年斯宾塞来到美国，在纽约城的德尔莫尼克餐厅受到宴请，招待他的是——用理查德·霍夫斯塔特的话说——“文学界、科学界、政界、神学界和商界的名流们”（斯宾塞不喜欢美国，他认为美国人工作太辛苦，德尔莫尼克宴会之后他马上离开了）。自愿把他的论著推广到美国海岸来的那些人中，最有名的是19世纪末叶耶鲁大学社会学家威廉·萨姆纳。比起社会达尔文主义传统的其他任何作者，萨姆纳都更多地眈视着平等理想，觉得它浊臭熏天。他在《社会各阶级间互有什么亏欠》中写道：“环顾我们四周，挑出就世俗环境而言处于最高位置的那些人，当作我们认为的所有人都可能或应该达到的标准，这是个大大的错觉。对人的不平等的抱怨和批评应用于财富、奢华和物质享受的不平等，却没有应用到知识、美德甚或身体的美貌和强壮上。但是我们应当在我们的最佳水准上获得平等，这明明是不可能的。”萨姆纳不满足于抨击用政府来促进平等的任何努力。他的目标更深沉：批判任何人都有某种义务去帮助任何他人这种观念。社会各阶级彼此亏欠某些东西，这种想法是“根本错误和荒谬的”。对平等的要求必须以高等阶级能够鸠合的一切力量加以抵制。“向往平等是妒忌和贪婪的产物，不存在任何可行计划，既能满足那一向往又能有异于劫甲济乙；结果这样的所有计划都助长了人性最卑鄙的恶习，浪费资本，瓦解文明。”
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像他之前的斯宾塞一样，萨姆纳断定，考虑到我们被赋予的天性，不平等将是我们的宿命。不过在萨姆纳身上，我们开始看到一种领悟，那将逐渐支配20世纪的保守主义思想：不管支持不平等的论证多么貌似有科学依据，它最终必是失败的一方。在萨姆纳的著作里，对不平等的必然性的任何赞同都包含了对现代性允诺的摒弃。现代人愿意相信他们凡事尽在掌握中。他们可能不总是想要更多的平等，可是假如他们决定了想要，他们期望有些积极步骤将被采纳以实现他们的目标。萨姆纳教导他的读者说这样的任何努力都是水中捞月，由此他把自己置于敢作敢为精神的对立面，而他的美国同胞们正以此精神处理着最棘手的困难。萨姆纳向一个乐观进取的民族，提供了大卫·李嘉图和托马斯·马尔萨斯的阴郁的悲观主义，李嘉图的“工资铁律”认为工人拿到的工资很少超过他们的生存成本，马尔萨斯则相信世界人口的增长总是快过食物供应。萨姆纳尽管为资本主义辩护，却是个反现代的思想家。他的国家前瞻时，他却只能后顾。正如霍夫斯塔特所言：“在一个手忙脚乱搞改革的时代，他试图说服人们，他们对自己左右和规划命运的能力的信心是没有历史的、生物学的或任何经验事实的根据的；他们所能做的最好的事是听天由命。”
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不论斯宾塞和萨姆纳的思想在当代读者——他们起码期待着对公平对待不幸者的言语承诺——听来可能多么不入耳，这两人有关不平等不可避免的观念，却不曾被丢进历史的垃圾箱。现如今我们不平等主义的定数更可能系于经济学而非生物科学。经济学家归属于社会科学众学科中最严密的那一门，他们（特别是其中自由市场的坚定捍卫者们）通常坚持认为我们都是天生自私的；我们总是不到黄河心不死地企图最大化我们的自我利益，干预市场运作的任何举措——包括旨在使工资或收入均等的那些——将被证明在最好的情况下是适得其反的，在最坏的情况下危机四伏。我们的命运不在于星相，甚至也未必在于我们的基因，而在于我们的算计；设计一个打算造就较大平等的体系，人的本性就会找到办法实现较小平等。可是在经济学这里，正如在社会达尔文主义那里发生的事情一样，疑云已悄悄潜入分析当中。恰是因为现代人想要平等，才有那么多自由市场经济学家那么坚决地表明他们不能享有平等。
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这种矛盾心理可以在20世纪影响最大的经济学家之一哈耶克的著作中见到。哈耶克本是奥地利人，先是移居英国，再移居美国，他在初刊于1944年的《通往奴役之路》中提出了支持自由放任资本主义的主张。然而他的书也可以读作一种警告：通往奴役之路太宽太好走，要想阻止人们走上这条路须得付出很大心力。“只要国家承担起规划全部经济生活的责任，”哈耶克写道，“不同个人和群体的应得地位问题必定变成核心的政治问题。”不过有个办法避免这一命运，那就是仰仗自由市场。
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哈耶克此时原本可以说依赖市场会比国家计划带来更大平等，由此论证市场的优越性，但是他的经济见解充斥着李嘉图式阴郁，看不到这样一条出路。反之，他论证说，市场的优势在于它有能力为资本主义产生的不平等分散责任。他注意到，计划经济的麻烦是，一旦政府变得主动，“它不能拒绝为任何人的命运或地位负责”。然而幸运的是，“如果不平等是由非人格的力量决定的，比起它被归咎于人为设计之时，它无疑会更容易被忍受，对个人尊严的影响也小得多”。通过掩盖资本主义今天造成的不平等的数量，自由市场可以帮着减轻未来急切要求更大平等的必然压力。这必须被视为赞同平等与现代生活方式的密切联系的一种主张，不管它听起来多么有悖常理。
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20世纪另一位资本主义的重要捍卫者和推广者米尔顿·弗里德曼，长期担任芝加哥大学经济学教授，是《资本主义与自由》和《自由选择》（与他的妻子罗丝合著）这类畅销书的作者，他也赞成不平等的必然性，同时暗地里承认平等的吸引力可能多么强烈。他做到这一点是靠对机会平等和结果平等的区分，认为前者是自然的、合意的，相信后者是错误的、不可企及的。对弗里德曼而言，自由主义者的问题在于他们接受机会平等，却经由国家的强制机制把它转变成了结果平等。这并非如弗里德曼可能设想的那样是对自由主义的有力批评。自由主义始终关涉的是给予人们控制他们生活的能力，而无涉于告诉他们怎样生活。自由主义者完全不曾坚持当代政治哲学家迈克尔·沃尔泽所称的某种“原始平等”理想，或是每个人的结果大体相同的一个社会，他们长久以来像英国经济学家和费边社会主义者R.H.托尼在《论平等》（1931）中谈及这个问题一样，执意认为人民需要机会平等以便确保结果不平等；只有当我们拥有大致平等的选择我们之所欲的机会，我们才能选择变得人各有别（费边社是以古罗马统帅、拖延和声东击西战略的大师昆图斯·费边·马克西姆斯的名字命名的，该派别致力于通过最慎重和深思熟虑的手段实现平等）。
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弗里德曼捍卫机会平等同时指斥结果平等的努力，告诉了我们与自由在现代世界的命运相关的一些重要事实。17世纪的新英格兰牧师们，因担心清教徒前辈移民的子孙不能坚守一度寄望于他们的严格的加尔文教义，于是创立“半途信约”，允许人们即便缺乏完美的皈依经验也可上教堂。与19世纪的社会达尔文主义者相比，米尔顿·弗里德曼属于“半途”悲观主义学派：不像他们，他承认平等是个强大的理想，纵使他断然认定它绝难实现。在他的警告后面潜藏着一种认可：纵然从经济学上说真正平等是不可能的，人们依然会奋勉实现它。
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不平等的捍卫者们将他们的论证置于生物学或经济学这种看似很“硬”的科学基础上，因为在现代世界单以道德为由论证不平等变得更加难以服人；假如有人不能光站出来说不平等是好事，那他起码还可宣称我们无力挽回。不平等的支持者自认是现实主义者：他们传递的坏消息是他们所能传递的唯一消息。在他们看来，告诉晚期癌症病人说他没病，这绝无好处，而告诉现代人说世界能够也应该变得更为公平，以此应和他们具有的深层公平意识，这也绝无好处。我们必须听从我们的本能，因为我们不能听从我们的良心。不过，像哈耶克和弗里德曼这些经济学家，虽然诉之于现实主义，甚至虽然他们偶或崇拜犬儒主义，但他们想阻止我们做的事情，他们心如明镜地知道那是我们无论如何都要去做的。约翰·斯图尔特·密尔言之有理：一旦我们洞晓少数人不再能够靠武力统治多数人，多数人将运用其才智把同情心和公正延及所有人。以为这个过程可以被阻停，这是错觉；主张可以的那些人把他们的结论建立在关于世界应该怎样运转的幻想上，而不是建立在世界实际运转方式的现实上。
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自由主义的未来 用立法来规范道德
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“你不能用立法来规范道德”——大概我们常被如此告知。这一论断的基础要回溯到第一次世界大战后美国调控酒精消费的失败之举。这是人为对抗本性的一个经典案例，而本性赢了。人们喜欢喝酒。道德主义的空想改良家们力图把违逆他们真正想做之事的种种约束加诸他们。结果完全弄巧成拙：不但产生了仿杜松子酒的黑市，能供应那种私制劣酒的有组织犯罪也加重了。只是当随后的一条宪法修正案废除了瞎管闲事的那一条的时候，神智才恢复了清醒。
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禁酒的教训太刻骨铭心了，以致我们常常疏于认识到我们其实多么频繁、多么成功地以立法规范道德。可以举出的最佳例子，除了废奴以外，莫过于福利国家的兴起了。福利国家被证明是至关重要的，而禁酒不是。资本主义造成的不平等益发被谴责为非道德的，而时时谴责它的，正是视酒精消费为邪恶的同一些牧师们。虽然社会达尔文主义者和经济学家坚持说不平等是我们的自然状态，政府干预只会让事情更糟，可是人民要求政府采取行动增强平等——而这样的政府干预让事情更好了。经济不平等的罪恶远远超过酗酒的罪恶，这无论如何不是要淡化饮酒之罪；实际上，前者也许是后者的促成因素。因而，我们勤于指出我们在一个次要领域里用立法规范道德的失败，却恝置我们在一切人类奋斗中最重要的领域之一里用立法规范道德的能力，不亦怪哉。
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福利国家有很多根源：社会主义的和自由主义的政治哲学都有助于它的兴起和发展。但是若没有宗教声音的在场，它可能永远不会遍地开花。社会各阶级终究彼此亏欠点什么的这种观念，不是基于事情必定如何运转的一种经济学家演算，而是基于它们应该如何运转的道德和宗教理想。三位深受信仰鼓舞的英美思想家值得大书一笔，因为他们促成了这样的观念：更大的平等能够在此时此地为人所有，而政府或是助其成真的恰当工具。
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第一位是维多利亚哲学家托马斯·希尔·格林，他跟斯宾塞很熟。他俩就进化问题进行了激烈辩论，格林感到那太过物质主义和化约主义，解释不了人的创造性。他不是福音派基督徒，对他的宽厚性情来说，加尔文主义的人性观太黑暗，不肯恕人（对他的宗教观感兴趣的读者，最好不要被指引去读他的哲学著作——它们尤其华而不实——而应该去读《罗伯特·埃尔斯梅尔》，那是马修·阿诺德的侄女汉弗莱·沃德夫人写的一部小说，颇得亨利·詹姆士青眼，是英国1880年代小说类畅销书，其中有个人物格雷先生，就是以格林为原型的）。在格林看来，上帝希望人类——毕竟是按他的形象创造的——发挥其全部潜能，而要实现那个目标，只有依靠政府从事社会改革的能力。一条途径是对性情下手。格林是烈酒买卖的热切反对者，这或许因为他的兄弟是个酒鬼。另一条途径是从教育着手，格林的平等主义承诺在此展露无余；他特别同情“那些虽身居柜台之后或办公桌边，却心系书卷或耶和华殿的人们”。格林助生了以“新自由主义”闻名的一个思想学派；他对此的主要贡献，据两位后来的作者所说，在于“国家根本上是以共同善为鹄的的道德机构。因而它对其公民有某些基本的责任和义务，要为个人的自我实现提供条件”。由于格林的理论鼓吹政府在经济中的作用，斯宾塞转而诋訾新自由主义是一种“新托利主义”，决心要恢复封建国家的强制力量。
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瓦尔特·饶申布士是纽约罗切斯特的浸信会牧师，负责创立了社会福音运动，它是一种受宗教启示的运动，与借基督教教义为名敦促社会改革的进步主义联系密切。像格林一样，饶申布士也是位想提升道德的改革者。“赌博是野蛮人的恶习”，他在自己的畅销书《基督教与社会危机》（1907）中写道，并力主“以高级的心理学和社会学意识的全部资源发动一场新的节欲改革运动”。饶申布士的书部分是对耶稣是谁及有何见教的一种历史重建，也是因镀金时代所造成的不平等而对该时代的怒斥。他认为，未加管制的工业资本主义的野蛮现实，城市生活的艰苦条件，正在破坏家庭、侮辱人格。商业“把自私抬举到道德原则的高度”。民主制正遭到金钱的腐蚀。由于“民族不因财富而灭，而因不公而亡”，美国需要“把真理和正义高悬于社会进步之上的政治家、先知和使徒”，以便“人民被窒息的活力将被疏导前行……更生的民族将以青年之眼远眺未来的原野”。
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像格林一样，饶申布士不是福音派信徒；他不信个人的灵魂单凭发展与耶稣的个人关系就能获救。但他的确相信如果一个社会承担起应对它所造成的巨大不平等的责任，它是能获救的：如他所说，“平等是基督教道德的唯一基础”。与厄普顿·辛克莱的《丛林》一道，饶申布士的书帮助引领美国抛弃自由放任主义、支持积极政府；《丛林》发表于《基督教与社会危机》的前一年，抨击了美国肉类食品加工厂的状况。
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对形塑现代人如何看待福利国家贡献卓著的这三位宗教思想家中，最雄辩的当属R.H.托尼。他注意到密尔不关心“个人秉赋”的不平等，只关心不公平的社会和经济安排的种种后果，于是写道，密尔及像他一样的思想家们“关心的并非一种生物学现象，而是一种精神关系，和以该关系为基础的行为。简而言之，他们的观点是，由于人是人，社会制度——财产权，工业组织，公共卫生和教育系统——应当尽量加以规划，以便突出和强化把人统一起来的共同人性，而不是把人分裂开去的阶级差别”。
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“精神”一词似乎是种歪曲使用，因为密尔不怎么需要宗教。但是托尼更多是在谈论他本人，而非他踵事增华的那位思想家。对托尼来说，就像对格林一样，上帝命令我们践行我们至为高洁的理想。这种信念引导他采纳早先自由主义思想家所用的一切言辞，力辩人道对自然的胜利，也利用它们论证受基督教启发的平等主张，反对不平等。托尼写道，现代人喜欢自认为是文明的，但是文明这一典型的康德理想，与其说意味着“财富和权力的强烈反差，和不分青红皂白地忠诚于这种反差赖以维持和加强的各种制度”，不如说它是指“对精神目标的一种合理领悟所指导的”行为，“只要它运用其物质资源提高组成它的那些个人的尊严和雅致”。或者选用“人文主义”一词，在托尼看来它与基督教不相反而互补：人文精神的目标是“释放和陶冶带来活力和雅致的那些能量”，反对“将个人性格和天才的多样性简化成单调乏味的一致性”的举动。然后还有“文化”本身。托尼写道，“文化不是给挑剔的味觉的各式各样美味糖果，而是一种灵魂的精髓。它不冒失败之险就不能赢得任何胜利。如果它不从人类共同生活中汲取养料，而只从自身内部觅食，它就会停止成长，一停止成长，也就停止了生存”。我们应当别把文化想成是博物馆里找到的僵死之物，而应懂得，对人类而言，它的任务是“通过接触范围不断拓宽的情感经验和智识兴趣，进而扩充、丰富他们”。
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托尼的著作应当让我们憬悟到涉及对平等的自由主义辩护的两大反讽。一是在今天的政治话语中，批评宗教的人与政治左派同声相应，而信教者通常被描述为神学和政治两方面的保守分子。但是在过去很长一段时期内，这些角色是倒转的。斯宾塞和萨姆纳都是不信教的人，前者是个一意孤行的物质主义者，拒不相信不可见力量的存在，后者是个离经叛道的牧师，坚持达尔文主义文本的教诲，并因此和已成为耶鲁大学校长的公理会牧师诺亚·波特发生冲突。另一方面，格林、饶申布士和托尼绝非坚持要求更大平等的仅有的宗教人物。加入他们之中的还有这样一些人：理查德·伊利，美国经济学会的创始人之一；诺曼·托马斯，他多次作为社会党候选人竞选美国总统；约翰·A.瑞恩主教，新政的强力倡导者；多萝西·戴伊，社会正义的天主教倡导者；小马丁·路德·金；和斯蒂芬·怀斯，改革派拉比，早期犹太复国主义者，帮助构想了犹太版的社会福音运动。假若今天从事政治争论的人们回归他们的根源，我们可能会有跟宗教左派相对峙的一个美国世俗右派。
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另一个反讽涉及必然性这个不可避免的问题。我们通常认为被信仰所激发的作者是理想主义者/唯心主义者（idealist）；实际上格林正是用这个术语概括了他自己著作的特征。不过格林为政府代表共同善的必要性所做的辩护，被证明是相当现实主义的；它比斯宾塞的自由放任主义主张更吻合20世纪资本主义的现实政治动力学。宗教导向的哲学家们较之某些经时济世的实干家，更好地理解了如今在我们看来似乎昭然但在那时却很幽暗的某种东西：一旦现代人觉察到不平等未必是不可避免的，他们将尽其所能确保平等的必然到来。
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