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仰借许多历史学家和政治科学家所做的一种区别，美国民族主义在历史上一直是公民性的而非族群性的。照加拿大作家和政治家叶礼庭所定义的，公民民族主义是自致的而非先赋的；它是因人们的政治意愿行动而形成的，也就是说，它是人为的；那些人决定效忠于以启蒙原则为根基的一套理念，而不是效忠于具体的种族或宗教群体。相反，族群民族主义是浪漫主义在现代政治条件下采取的形式。族群民族主义者认为以血缘为基础的群体的完整性比个人的肤浅欲求更加重要，他们相信先有民族后有国家；不管你是否有一个国家，你都是塞尔维亚人或库尔德人，即使之后有个法律实体在你身边形成了，你依旧是那样一个人。公民民族主义当道之处，不同民族一般是通过磋商和妥协解决它们的分歧；族群民族主义得势之处，军事行动——有时（比如在巴尔干半岛）是扇扬起千年的冤孽——往往占上风。
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没有什么比20世纪两次世界大战更有助于让欧洲大部分较极端形式的族群民族主义止步不前了。“太多的人在战争中被杀、致残、遇劫或饿死，”伦敦国王学院的英国政治学家安纳托尔·利文写道，“因为好战、外向的民族主义的语言不仅在政治或知识圈，也在人口的绝大多数那里是可接受的。”在世界上多数自由民主国家，浪漫的民族主义不复是一股重要力量。欧洲诚然有仇外者。但是在西欧，给老式的民族主义狂热降温的不只是厌战，还有大量移民及其子女的在场，他们出生在别国，或者仍以某种方式依附或依恋它们，这使得用19世纪的词语谈论民族困难重重。欧洲自由主义者受到德国自由主义哲学家尤尔根·哈贝马斯（我们会在后面一章谈到他的公共领域思想）的影响，一直在细细探究“宪政爱国主义”概念，如生于德国的普林斯顿政治科学家扬—维尔纳·米勒所界定的，这个观念意指“政治忠诚应当以自由民主制的宪法的规范、价值或更直接的程序为中心”。就过去激动了欧洲人尤其是德国人的浪漫主义而论，情感好像终于适可而止了。
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当欧洲的民族主义变得愈见公民性之际，利文认为美国的正在变得愈见族群性；他相信，有民粹倾向、种族动机和宗教灵感的各种形式的反动民族主义正在美国，特别是在构成共和党选举基础的那些人中间日渐抬头。利文承认，美国民族主义运动，包括更浪漫主义的那些在内，长久以来它们的威权主义倾向都受到宪政民主的制度约束。但他担心，这样的约束可能不再灵验。一则，美国人越来越被卷入中东，而剧烈和血腥的冲突是那里的规则。再则，美国也摊上了它的民粹主义政治家，他们会因这个国家的任何经济灾难而归咎外国人。如果中产阶级的工作开始消失，利文断言，美国可能发现“就像过去在欧洲国家那样，这种事态发展将会造成绝佳的滋生地，滋生出极端民族主义群体，以及带美国‘回家’，恢复旧日的道德的、文化的，也许还有种族的秩序的更狂野迷梦”。
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目前还无法知道利文的预感是否会言中。我自己的看法是，公民民族主义比他设想的更硬朗，即便美国某种较为猛烈的反移民情绪似乎验证了他的分析。然而与此同时，各种版本的族群民族主义也在美国领导潮流的思想家和政治评论家中间得到提倡。右翼方面，对浪漫主义的军国主义目光如炬的亨廷顿，却笑纳了浪漫主义的民族主义。亨廷顿对墨西哥等国家涌来的移民忧心忡忡，于是问谁是美国人——他回答说他们是由他们的文化界定的。而且那种文化远非人工造就的什么东西，它对亨廷顿来说是某个特殊地方（大不列颠）和特殊宗教（基督新教）的副产品。亨廷顿的《我们是谁》是在伤悼一种文化，它曾是一个整体，却已被全球化世界的无情的世界主义撕裂了。该书谈到美国普遍存在的对一种民族的渴慕，它有着安全的边界，能够保护它自身的性质不受外来影响。有这种倾向的浪漫主义思想家们忽略了一个事实：美国一直都是移民国家，它的规定性特点是信条的而非文化的。他们谈论着21世纪初年的美国，言辞颇为神似费希特、赫尔德和阿恩特谈论19世纪初年的德国。
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左翼那边的分析，有些方面大异其趣，另一些方面却又相差无几。坚定的多元文化论者提供了一个例证，他们充其量和自由主义有一种模棱两可的关系。创造一个基于对公民理想的共识的民族已不再可行或可欲，多元文化论者争辩说。这并不表示他们想拿族群民族代替公民民族；多数多元文化论者都反对在这个以多样性为特征的世界上坚持任何形式的民族认同。他们喜欢族群群体（ethnic group）逾于民族；他们力促讲授这个国家每个主要族群集团的常被浪漫化的历史，也恳切要求保证它的每个组成部分的完整性，反对可能把它们通通混成一体的各种同化作用。对他们一如对亨廷顿而言，文化——在先赋而非自致的含义上——比信条更事涉重大。正如浪漫主义的民族主义几乎始终认为的那样，是你生于其中的状况，而不是心向往之的状况，决定了你是谁。认同仍是认命；恰是特定共同体而不是民族共同体的认同，决定了命运。
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在自由主义传统的所有哲学家当中，康德是最为敌视浪漫的各色民族主义的：声称每个民族都有其自身的特殊感性就是直接或间接挑战康德关于从一种世界主义观点检视特殊环境的坚定主张。今天，如同19世纪初年一样，康德传统给当代自由主义者提供了浪漫民族主义的替代选择；一旦我们同意把所有人视作道德上平等的，我们就再无合理基础，可以更喜欢我们自己族群或种族群体的某个人，只因他碰巧属于那个群体而不是别的群体。有一种内置于康德思想方法的原则性很强的普遍主义，当代自由主义者理应钦仰。也许以那些普遍主义滔滔之声讲出来的最善辩意见，是哲学家玛莎·努斯鲍姆的。“成为一个世界公民，”她在最初发表于《波士顿评论》的《爱国主义与世界主义》一文中写道，“经常是一件孤独的事。那实际上如第欧根尼所说，是一种放逐——从地方性真理的舒适，从爱国主义的温暖偎依的感觉，从以自身和属于自己的东西为傲的动人戏剧中放逐。”不过成为世界公民仍是我们必做的重要事情，努斯鲍姆相信。她写道：“空气不遵国界。”正义的要求亦然。与民族主义针锋相对，自由主义抬出国际主义。
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然而，虽然这种原则性很强的普遍主义或许可敬可佩，但它不能是自由主义公民遵照行事的唯一基础。我们不是脱离任何特殊共同体的无根个体，自由主义者相信，反而是生活在社会之中，那些社会继续因为特殊的历史、政策、传统和公义而自认是民族——国家。自由主义者信仰正义，但是他们也承认，达致更公正社会的途径是认真对待某人对其所属社会的义务。缺了民族，无论自由还是平等都不可能实现，因为自由预设了社会的存在，平等需要国家规定的政策。一个世界公民也必定是某特定国家的公民。自由主义者面临的难题不是要不要在民族的和全球的责任之间选择，而是怎样设法平衡它们。
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幸运的是，如同欧洲的宪政爱国主义的榜样所示，有一些办法可以平衡它们。只要民族主义是按照信条而非文化来理解，自由主义包含了对自己所属国家的热爱。问题始终是一个人应该热爱他的国家的什么东西。就像叶礼庭在《血缘与归属》中写的那样：“把社会结合在一起的，不是同根共祖而是法律。经由认可一套民主的程序和价值，个人得以调和他们安排自身生活的权利与他们归属于某个共同体的需要。这又转而假定民族归属感可以是一种理性的忠诚。”如另一位作者所说，宪政爱国主义是后民族主义的而非后民族的。它不反对集体义务的观念、不时为公共利益做出牺牲的必要性，甚或采取军事行动保卫民族安全的需要——只要这一切言之有理，既能打动感情，也能说服理智。与努斯鲍姆的世界公民不同，宪政爱国者首先热爱她的国家。但与浪漫民族主义者不同，宪政爱国者是以世界主义的姿态热爱她的国家；她承认它只是众多国家中的一员，希望看到它无负于铭刻在它的建国文献中的那些原则，祈愿它遵守正义和人权的国际规范。
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在19世纪早期，民族主义和浪漫主义合力并进，特别是在欧洲。美国虽然历史上曾抵制融混二者，但它是否会继续这么做，尚悬而未决。但疑问不大的是，美国之外有一种广泛的认定：在我们居住的这个潜在着骚动不宁的世界上，爱自己的国家最好是表现为尊重它所赞成的原则，而不是情感上依恋刚好跟我们相像的那些人。
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自由主义的未来 意识形态的终结
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军国主义和民族主义不是为了应对法国大革命的暴烈和围绕拿破仑复辟展开的斗争而形成的仅有的浪漫主义潮流。意识形态加入了它们的行列。然而，它的道路将被证明比以武装战斗或民族野心的名义所走之路更为迂曲。
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德斯蒂·德·特拉西在革命恐怖时期被囚禁，直到后来被选入法兰西学院才被释放，他花了19世纪前二十年来撰写《意识形态原理》一书。作为贴近他那时代法国的其他原型自由主义者的一位哲人，特拉西是在赞许的意义上使用他刚创造的这个术语的：“意识形态”对他来说意味着理念的科学，正如它可能对古希腊人（这个词就是源于他们）表示的意思。他的目的是要论证如史学家埃米特·肯尼迪所说的“思想自由，新闻自由，个人自由，代表大会的诚信正直，和世俗化”这样一些观念间的本质统一性。不过，它是一个新词，它的使用造成了很多混乱。“三卷本的《意识形态》”，约翰·亚当斯致信托马斯·杰斐逊，那时已近于他们两人的生命终点：
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请帮我解释一下这个新词标题！它什么意思？当波拿巴用它的时候，我很高兴，这是基于为我们不能理解的一切而高兴的一般原则。它表示白痴行为吗？心智失常的科学？疯狂的科学？谵妄的理论？抑或表示爱的科学？自尊的科学？或是虚荣的原理？
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杰斐逊对特拉西很入迷，并指导过其著作的英文翻译工作，他回信说：“在‘意识形态’这个词下，特拉西包含了作为法语单词physique（身体）的关联词的morale（伦理）的全部主题。他论述逻辑学、政府、政治经济学和道德的著作，构成了意识形态主题的范围。”
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回顾起来，亚当斯的困惑和讽刺都有充足理由。特拉西的政治思想那么有资产阶级气味，以致他的意识形态观念可能遭到拿破仑和马克思的两面夹攻，在前者看来它缺乏高贵，在后者看来它正在错过革命热情。如果我们认为拿破仑和马克思是19世纪两大浪漫主义者的话，就在意识形态作为一个新政治语汇初露头角的时候，它恰好是站在浪漫主义想象的对立面的；它的领域是科学和系统的领域，不是激情和前景的领域。要是那一趋势延续下来的话，今天的自由主义或许会骄傲地自称是意识形态的。
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不过这趋势没有延续下去。我们有关意识形态的思想方式在整个19世纪经历了重大的角色倒置。随着自由主义者变为改革派，他们的政治牺牲了目标愿景。自由主义者可以通过赞成零碎的温和变革，为扩大选举权或改革自由放任主义最刺目的弊端而奔走游说；对他们来说，政治应该是在让世界成为更公平之地的长期作战中的稳扎稳打，而不是可能在此时此地带来一个更公平世界的激进转型。如果说自由主义者在19世纪下半叶患了什么病，那就是小心过度。在《首相》一书中，安东尼·特罗洛普让他的主人公普兰塔吉尼特·帕利泽告知议员同僚费尼斯·芬恩说，自由主义支持“缩小差别”，不料之后又暗示说，这样的理想——他拒不称之为“平等”——应该被延后，直到某个千年盛世，它“那么邈远，我们甚至不必当它是可能的”。
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如果说19世纪的自由主义者缺少激情，他们也缺少类似于天启的期待感的任何东西。大约在19世纪下半叶，英国经历了自由主义政治哲学的一次繁荣。与“新自由主义”相联的思想家们——其中有格林、霍布豪斯、鲍桑葵和霍布森——把注意焦点从自由放任移开，力挺能为所有人提供福利的一种积极国家，从而化解了密尔著作里个人自由和社会目标间的紧张关系。这么做的时候，他们也化解了密尔对浪漫主义和现实主义的矛盾态度。格林尤其缺乏人们在《论自由》中可以看到的那种对英雄个人主义的诉求，这位有宗教动机的改革家，为推动所有人应当受到有平等尊严的对待这一观念付出了很多心血。格林对社会制度的尊重，对缓慢而稳定的人类改善过程的坚持，恰是浪漫主义世界观的反面。
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相比之下，马克思主义不但逐渐被视为一种意识形态，而且成了19世纪最出类拔萃的意识形态。尽管马克思努力要把意识形态说成是资产阶级掩饰其统治压迫性的企图，意识形态还是越来越被定义为关于世界应当如何组织起来的一种综合理论，而不是理念的科学。照那修改后的定义，马克思主义非常够格：认同它就是激烈地抗议现在那样子的世界，支持关于世界可能是什么样子的某种梦想，这一概建基于对人类境况的综合性解释，和对能够让我们这堕落的世界重归一体的某种历史能动者的明确说明。在战争、革命以及最终是极权主义的兴起所释放的热狂中，马克思主义不会成为唯一的意识形态。如今，这个词被用来刻画社会主义、法西斯主义、民粹主义、无政府主义或受宗教启发的伊斯兰主义或基督教主义一类运动，它们全都表达了对于比我们当前所生活的世界更为完美的一个世界的神往。
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司空见惯的是，人们把自由主义和保守主义也视为意识形态。但是这二者显现出来的形式不符合那一特性描述。现代世界上肯定可以找出意识形态的保守主义者；新保守主义的浪漫主义者轻松够格。不过保守主义还有别的种类，尤其包括那样一些类型，它们执意抵拒激情青睐理智，或者高举戒备之旗，警惕着无论是从右翼还是左翼浮现出来的任何野心勃勃的计划。循着相似的思路，自由主义者间或也因易为意识形态思维所感而闻名，尤其是当他们对他们左侧更好斗的同志们情动于中的时候。不过从性情上讲，当自由主义拒绝意识形态思维，赞成改变世界所必需的第一步是照它实际存在的样子理解它时，自由主义是最忠实于其传统的。
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有这种现实主义倾向的自由主义者，出于他们不信任军国主义和民族主义的相同理由，而对意识形态感到不舒服：意识形态思维可能轻易滑入浪漫主义思维。马克思主义就确乎如此，它首先志在砸碎阻碍人们实现其全部潜能的锁链。19和20世纪的所有意识形态潮流大致都是如此，它们怀疑为政治稳定所需的让步妥协，同情地旁观着善恶之间黑白分明的斗争，因其谨小慎微而谴责中庸，服膺目的证明手段的正当，猜疑政治光谱上的近己者而甘愿与相去遐远者结盟。在意识形态的时代——社会研究新学院的政治科学家阿里斯蒂德·佐尔贝格敏锐地说成是“疯癫时刻”——自由主义对个人主义的信仰可以将其转变成对英雄主义的辩护，它对实用主义的偏爱可能看上去跟机会主义同义。但一般地对自由主义而言，“冷冰冰的规则”——如另一位政治科学家，哈佛的南希·罗森布鲁姆所言——“让人减轻过热的感情”。自由主义始终赞同利益优先于激情。以赛亚·伯林捕捉住了这一自由主义的识力，他曾多次引用康德的评论：“人性的这根曲木，绝然造不出任何笔直的东西。”
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“意识形态”一词源于欧洲。而且欧洲政治比起北美政治来，历史上更禁不住极端主义的诱惑。不过在第二次世界大战之后的年月里，一群美国思想家制造了自由主义思想史上的伟大里程碑之一：就自由主义的反意识形态立场提出了揆诸既往说服力亦不落下风的论据。十分有趣的是，他们无人是政治哲学家，虽然其中之一的路易斯·哈茨精熟美国政治思想（在他写《美国的自由主义传统》以前，那是个被广为忽视的主题）。他们的思想背景不拘一格：文学批评（哥伦比亚大学英语教授莱昂内尔·特里林）；宗教（莱因霍尔德·尼布尔，自由主义新教神学家）；历史学（理查德·霍夫斯塔特，也是哥伦比亚的，以及总统顾问小阿瑟·施莱辛格）；社会学（哈佛的丹尼尔·贝尔和伯克利的西摩·马丁·李普塞特）；甚至还有个码头工人（埃里克·霍弗）。他们只有少数人喜爱写书，大多数觉得撰文更自在。他们的著作在学院中不是特受好评；比如霍夫斯塔特就被批评说在档案上用功不够。他们并不总是意见一致，他们不得不说的一切也并非都经受住了时间的考验。但是合而览之，他们的著作持续引人共鸣，特别是在意识形态思维——如今右翼甚于左翼——主导公共讨论之秋。
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1949年，也就是密尔论边沁和柯勒律治的文章变得普遍可得的前一年，特里林撰文就教于那两篇文章，以磨砺他对自由主义想象力的反思。特里林相信，柯勒律治的作品尤其有助于我们认识到，“自觉的和不自觉的自由主义生活并不总是协调的”。在该文之后发表的其他文章中，特里林争辩说，文学——广义的，不仅包括纳撒尼尔·霍桑和亨利·詹姆士这样的小说家，也包括西格蒙德·弗洛伊德和大卫·理斯曼（畅销书《孤独的人群》的作者）这样的思想家——可以填补由之产生的差距，因为它将“对复杂性和艰危性的意识”添加到“理性地组织生活要素”的自由主义癖好中。鉴于美国缺乏重要的保守主义传统——特里林在这点上正确与否当然是可以商榷的——对自由主义雄心的任何制约势将不得不出于自由主义本身。在特里林看来，自由主义想象力是一种反讽的想象力；没有哪样东西——包括自由主义本身——应该照字面意思来对待。
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反讽——自远于看似一目了然的东西的那种需要，因为生活常常是复杂而非单纯的——成了战后美国自由主义者为我们思考政治的方式做出的杰出贡献。正像特里林在一部简·奥斯丁小说的貌似平静的表面下找到一个动荡的世界那样，霍夫斯塔特也发现，自由主义者无比热爱的那些历史人物——安德鲁·杰克逊，平民党党员，乃至高山仰止的富兰克林·罗斯福——可能本有他们自己的阴暗动机。霍夫斯塔特把他的哥伦比亚大学同事罗伯特·默顿于1936年给出的教训运用到美国史上：当我们通过我们的行为意欲做一件事时，那些行为的后果可能带来全然异样的某种东西。基于这一洞识，再走一小步就可如好多新保守主义者那般断言，政府干预经济本意是要纠正错误，却可能最终造成新形式的不公；或者捍卫自由民主制对抗共产主义的必要行动，可能将几乎不垂青自由民主制美德的反共煽动家推上台。
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