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考虑到现代世界里宗教的持久存在，自由主义者需要多想想应该怎样应对它。悚然于宗教宗派主义和教条主义的历史，他们应该与怀疑论的势力联合起来吗，即便那意味着让自己隔绝于被信仰的力量感动的那些人？抑或自由主义者应当以开放之名，捍卫信徒依他们认为最合适的方式信仰的权利吗，即便有些较富侵略性的信徒如果掌权可能不会把这样的权利延及他们？
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这种种问题，与18世纪引发启蒙运动的哲人们所提问题惊人地相似。观察一下那些思想家如何论述牵涉到当时的狂热和冲突的诸般问题，应该有助于自由主义者弄清楚如何思考现在和将来的宗教。
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自由主义的未来 敢于认识
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哲学家们一般不以善写车尾贴著称。当位居最玄奥的形而上学家之列的伊曼纽尔·康德仍在思索他周围发生的知识革命的意义时，他把它的要义凝练成两字标语，那轻易就能装上任一辆经济型大众汽车：Sapere aude，即“要敢于认识”。康德认为“这就是启蒙运动的口号”。他从四面八方听到服从的呼喊——“军官说：不许争辩，只许操练！税吏说：不许争辩，只许纳税！神甫说：不许争辩，只许信仰！”康德在《什么是启蒙运动？》[35]一文中写道，盲目服从上级命令的人是不成熟的，虽然不成熟有其安逸之处，使得逃离那种状态很艰难，但人们必须逃离，如果他们打算拥有某种程度的自主的话。
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康德生活的时代，世界上的知识——自然的和人文的——正以惊人速度累积起来。他认为，面对这样的进展，个人可能出于谨慎的原因并在有限时间内，推迟接受新知识。“然而迳行放弃它，那就无论是对他本人，而更其是对于后代，都可以说是违反而且践踏人类的神圣权利了。”启蒙了的个人，那些“不怕幽灵”的人，有道德义务确保未来各代不被剥夺他们已接收到的阳光之利。
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康德这样辩争有个理由：旧制度的那些社会有多封闭，怎么夸大都不为过。就它们的社会和经济结构而言，这肯定没错。在绝对主义时代，君权当然对非王室成员的任何人都是关闭的，甚至在王室那一精选集团中，王位继承之门也向生错了顺序或生错了性别的人紧闭着。国王为他的宫廷所环拥，贵族被根据血统和特权划分成等级和阶层。如此这般顺着阶梯往下走，一路走到幸运得被编入行会的工人或不幸得被农奴制拴在土地上的农民。得到自由主义大力襄赞的18、19世纪的民主化精神，旨在撬开这些限制性的社会和经济世界。在职业能够向才士开放之前，对除了少数精粹以外的每个人关闭着的那些地位焉可不废除。
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然而，旧制度的社会所关闭的不只是经济地位，还有心智。围绕欧洲主要城市筑起的高墙，就是想把人和思想同样拒之城外。通讯手段，包括报刊在内，都仅限于少数群体，这部分是因为多数人不识字，部分是因为信息获取权被特许制和政府垄断限制了。对大众而言无所谓教育，对有特权接受教育的人而言，一直到（包括）大学，那种教育更多潜心于灌输公认的真理，而不是探索新真理。在艺术、音乐和戏剧等领域，审查是个无可回避的事实。那些幸而具有选举权的人被期望感激涕零地把选票投给统治他们的人，而不掂量他们的自我利益安在。政府事务秘密进行，好像政治生活的显见事实就是，其生活受政府行动影响的人们应该对政府为他们制定的计划一无所知。
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《什么是启蒙运动？》一文无意响亮号召公然反抗那样的权力；它包含了对腓特烈大帝等的蔼如之言，恰似狄德罗和伏尔泰对开明专制君主情有独钟。不过，同洛克的《政府论下篇》和密尔的《论自由》一道，康德的短文预见到了一个世界，那里的个人通过发展自身的才能，将会变成他们自身命运的主人；敢于认识，人们势将成长。故而开放的好处会随着时间流动而彰显出来。如康德所言：“要求思想自由的倾向和呼唤……将逐渐地反作用于人民的心灵面貌，……并且终于还会反作用于政权原则，使之发现按照人的尊严——人并不仅仅是机器而已——去看待人，也是有利于政权本身的。”
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旧秩序有那么多东西都是封闭的，启蒙运动思想家们竟至可以在需要打开的东西中间挑挑拣拣。引起他们注意的精神封闭世界的全部特征中，扮演了显赫角色的莫过于宗教。教会当然像是自由主义者所信之一切的对头；假装做着拯救灵魂的事业，却千方百计腾出时间传授正统教义，阻碍宽容，宣传顺从。结果是对自由主义的开放信守的某种双重打击。煽动叛乱——攻击君主——就够糟的了。异端邪说——批评教会——也得受罚。但是当教会和国家像它们在旧制度的社会中常干的那样联手时，对宗教的抨击可能同时被当成煽动叛乱和异端邪说惨遭迫害。所以对康德来说，认识伴随着勇气。说到底，狄德罗曾因嘲笑基督教而被关进万塞讷监狱。
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并非仅仅因为教会和国家联合成为秩序与正统的堡垒，宗教问题才变得如此重要，有待自由主义者处理。还有这一因素：对开放心智的信奉可能导致两种截然相反的对待信仰的态度。一方面，变得开明意味着赞同理性高于启示，这又反过来推定了世俗思想方法的兴起，以及哥伦比亚大学政治哲学家马克·里拉所谓的“大分离”——不受质疑的神圣权威与需要合法性和问责性的人为权威之间的分离。另一方面，启蒙思想家承认人们拥有不可让渡的人权，只要那些权利之一牵涉到信仰和实践对人具有无可估量意义的某种东西的自由，尊重宗教势必也成为自由主义议程的一部分。谈到宗教，自由主义者知道他们想站在开放一边。他们从来不甚了然该向什么开放。是不受宗教之害的自由以促进个人成长呢，还是宗教选择的自由以支持多元和平等？这是他们不得不处断的最重要问题。
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自由主义的未来 不受其害的自由和选择的自由
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“没了主导宗教，什么还能存在？”18世纪的奥地利女王玛丽亚·特蕾西亚问道。“宽容和冷漠恰好是破坏既定秩序的最稳当办法。还有别的什么可以驾驭恶劣的本能吗？……什么也不及宗教那般必要和有益……要是没有国家宗教和对教会的服从，我们将流落何方？”如果这就是宗教之所谓，许多自由主义者几乎不会疑惑他们在这个问题上应站在哪里，那就是站在对角上。
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启蒙运动理论家们可能敌视宗教的原因之一在于，与迷信为友、与科学探究为敌的僧侣的存在。虽然康德分享了很多标志着他那时代和地方的特征的路德派感性，在这意义上他可被视为准宗教性的，但是康德铿锵有力地表达了上述立场。在唤起人们关注那些依靠他们的保护者——包括神甫和牧师——指点他们如何思考的人的不成熟状态时，康德说宗教上的不成熟状态“既是一切之中最有害的又是最可耻的一种”[36]。我们生活在一个启蒙运动的时代，康德告诉他的读者们，但不是一个启蒙了的时代，无知长存的原因之一是太多的欧洲专制君主在精神上更亲近玛丽亚·特蕾西亚，远离腓特烈大帝。
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此外，如那位女王的评论所暗示的，宗教在令人发狂地关注来世的同时，也令人心烦地关注此世，能够和绝对主义勾结起来粉碎异议，强使一致，压制自由。尽管西班牙宗教裁判所很能唤起黑暗中世纪的意象，但它直到1834年才寿终正寝，而且虽然它在风烛残年里权力大失，却仍然撑到了自由主义诞生之期。“西班牙也许是欧洲最无知的国度，”狄德罗主编的《百科全书》中，由律师和地理学家莫尔维利耶所写的一个条目如此记载道，“一个民族，就等着僧侣给予他们阅读和思考的自由，那还能指望他们什么呢？”（马德里当局还以颜色，没收了惹事的这书的大约一千七百本，有效地查禁了它。）像这一类的论战让欧洲思想家们警悟到，不但压制思想有危害，在实施压制的过程中政教合作也有危害。波尔多大学历史学荣休教授约瑟夫·佩雷斯认为，西班牙宗教裁判所在有一点上很独特：“它把镇压异端委托给世俗权威”，导致“政治领域和宗教领域的淆乱”。当得起“自由主义”标签的任何政治秩序，为了让宗教裁判所的遗产待在它该待的地方，可能不得不维持信仰事务与国家事务的区别，纵使那意味着同开明专制思想说再见——最终也正是这样。
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由于这两个原因，和启蒙运动有联系的那些思想家往往假定自由和宗教终将势不两立。伏尔泰就是典型。他是个自然神论者，相信上帝把世界发动起来，只是想此后退隐局外。他是多部怀疑宗教的作品的作者，其中有一部叫《穆罕默德》，它在穆斯林广布欧洲的这个时代，继续引起它分所应得的争议。伏尔泰绝不是孤身作战。狄德罗与他的朋友，德国出生的法国哲人霍尔巴赫男爵，更坚定地要限制宗教势力，他们在汤姆·潘恩那里找到了英语界的同道。狄德罗可能不曾说过那句著名的警句：“在最后一个国王被最后一个教士的肠子勒死之前，人们将绝不会有自由”——也不清楚究竟谁说的，但是这种情绪弥漫在他的追随者中间；毕竟，大革命将跋扈的法国王后玛丽·安托瓦内特——她刚巧是玛丽亚·特蕾西亚的女儿——送上了断头台。这些理论家相信，越多的人开始独立思考，他们就越不需要一种神能（divine power）帮他们思考。
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启蒙运动的宗教怀疑论史话是众所周知的。欧洲的伏尔泰和美国的潘恩对我们来说实质就是这样一种人，他们勇敢地质疑他们时代的虔诚，在这过程中，为宗教宽容、思想和表达自由之类现代思想的浮现做好了铺垫。如此一幅图景固然包含了很多事实。可是，许多历史学家已经开始把它复杂化，对于我们该怎样考虑当代宗教得出了重要推论。
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首先，宗教可能不像我们有时被引导相信的那样与理性截然对立。在《理性的胜利》一书中，贝勒大学的罗德尼·斯塔克认为，基督教不仅同情科学、民主和现代性，而且唯它对这三者全有功劳。斯塔克的论点太极端，不必当真；他贬低其他信仰所做的贡献，罔顾天主教会的反现代性运动，漏略了论述相同问题却不同意其结论的学者们的著述。不过，斯塔克所代表的修正主义感性帮着重塑了我们对一般的宗教，以及较特殊的基督教在西方的角色的理解方式。宽容和民主这类貌似世俗的理想有其基督教根源，这一点殊途于伏尔泰和狄德罗，如今看来却很分明了。断定基督教促生了自由主义或许是错的，但相信与自由主义相联的某些观念有宗教根源却不会错。
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如果宗教不那么敌视自由主义，自由主义也不必敌视宗教。其实有位极其重要的自由主义思想家就是虔诚的基督徒。洛克的《论宗教宽容》[37]初版于1689年，既是赞成宗教的一篇论证，也同样是对将宗教用于强制目的的呵斥。他那严谴之词并非留给信徒，而是留给“那些以宗教为口实，迫害、折磨、屠杀和毁灭他人的人”。对洛克来说，一个人“若没有圣洁的生活、纯洁无瑕的行为，缺乏仁爱和忍让精神”，是不可能成为基督徒的。拯救是基督徒一辈子的目的，但唯有通过个人自身的诚挚信念带来的拯救，才是有意义的。如果一个社会决心尊重一切人的信仰——“无论是异教徒、伊斯兰教徒，还是犹太教徒，都不应当因为他的宗教信仰不同而被剥夺其社会公民权”，洛克写道——那它会给信仰留下一席之地，而不是谋求限制其伸展范围。洛克的论证有它的局限性；他在唯意志论形态的信仰中找到了宽容的资源，却对有着强烈的教士权威观念的宗教传统（尤其是天主教）不存好感，还几乎要听任犹太人自生自灭。不过，他的《论宗教宽容》是自由主义政治思想的经典之一，适用于当今政治，一如适于纪念启发了它的英格兰内乱。
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洛克显著影响到在宗教和政治问题上追随他的思想家。希梅尔法布认为，起码存在两种启蒙运动，而不是仅此一家；将英国和法国的启蒙运动区别开来的，主要就是因为它们对待宗教的对立态度。她指出，18世纪在爱丁堡和伦敦发展起来的道德哲学，其核心是同情观念：如亚当·斯密《道德情操论》所示，公民秩序之所以成为可能，靠的是我们透过他人之眼想象自身的能力。宗教绝非这种同情式思维方式的必然妨碍，反而可能有助于那个目标，如果它被理解成慈悲为怀或乐善好施的话。这说明了像斯密那样的思想家为什么“对宗教本身无间然——当然对蒙昧的或反社会的宗教有非议，但不是宗教本身”。希梅尔法布甚而至于将福音会教徒约翰·卫斯理包含在英国启蒙运动范围之内，他既是卫理公会的创立者，又是奴隶制的坚定反对者。我们在探讨这些问题时不应过分看重民族身份。亚当·斯密的苏格兰同胞大卫·休谟，比斯密更倾向于宗教怀疑论，而晚一两代的约翰·密尔，一位英国思想家，他的宗教观点却更近于那些法国自然神论者，疏远他的同胞约翰·卫斯理；密尔在《自传》中说，他从来不曾非摆脱宗教不可，因为他从来不曾有什么好摆脱的。不过，启蒙运动的确呈现出不同的风格，那些风格中最典型的差别之一涉及这个问题：我们应该像法国知识分子中间惯见的那样，以怀疑态度对待宗教呢，还是像英国知识分子中间更普遍的那样，至少保留几分敬意。
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认为自由主义与信仰之间有一种与生俱来的紧张的想法，由于美国的例子而令人更增疑心：这个最感戴洛克的国家没有经历二者间的任何重大冲突，特别是在它建国之际。固然，不但托马斯·杰斐逊是个自然神论者，而且前五位美国总统中的四位以某种方式都是如此，游离在外的那位约翰·亚当斯是个一位论派教徒，否认三位一体的存在。这些政治家——激进分子撰写的文件，包含了过去发表的几份最伟大的宗教自由宣言，如杰斐逊的《宗教自由法案》和麦迪逊的《请愿抗议书》。尽管当代保守主义政治家声称建国者们建立了一个以宗教为基石的共和国，但他们制定的宪法受到启蒙运动反对正统宗教的深刻影响。可是建国者们（包括其中的自然神论者）也不敌视教众。像总体而论的宪法那样，第一修正案是妥协的产物；如Belief.com网站的创办人和主编史蒂文·瓦尔德曼在《开国信仰》中指出的，福音会教徒与启蒙运动哲学家对美国政教分离做出了同等贡献。
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不妨停顿片刻，细看下其中一位福音教徒的事业生涯。“我已在四百三十六家礼拜堂、三十七家法院大楼、几家州议会大厦、多家学院和小学布过道了；谷仓、烟草仓库和民宅；还曾数百次在露天戏台布道”，约翰·利兰1825年这么写道，他是马萨诸塞的一位浸信会巡回传教士。作为一丝不苟的记录保持者，在他1841年八十七岁高龄去世前，利兰估计宣道约八千次，给皈依者施洗一千五百二十四次，结交其他浸信会牧师约一千人，听过他们中的三百多人讲道，目睹了另外三百人的死亡，向万人大会发表过演讲，游方距离可以绕地球三圈。他做这些全出于对耶稣的一片炽爱：“让布道庄严、舒适且有益的，不在于地点，而在于基督的在场，和一种恰当的精神倾向”，他写道。但是他也知道，虽说有第二次大觉醒，即1820——1830年代席卷美国的福音热情时期，拯救灵魂的工作永无了日。他曾说过：“我所存的被神接纳的唯一希望，在于耶稣基督的血与义。当我走向基督请求宽恕时，我是作为头发灰白的老罪人去的。”
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