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有些当代自由主义者把自己描绘成康德式的英雄，敢于支持开放心灵抵抗与他们列阵对峙的宗教盲从的力量，这可以满足他们的感情。今天的保守主义批评者坚决认为每个自由主义者的外表之后都是一个偏狭的世俗人文主义者，且伺机要把宗教从地球驱逐出去，这样想大概也让他们感到安心。然而事实上，自由主义的敌人不是宗教而是宗教压迫，它的朋友不是怀疑论而是自由，包括宗教自由。就宗教问题而论，自由主义者为信徒留出空间，这并不总是轻松惬意的。但要忠实于他们的传承，那就是不得不做的事情。
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自由主义的未来 一场更新的启蒙运动？
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西欧不再那么宗教化了，即便一度是反动象征的西班牙也已变得根本上是世俗社会，甚至是同性恋权利问题上欧洲最自由的国家之一。这不等于说宗教——和宗教思想——已从欧洲大陆消失了：教皇本笃十六世是位声誉卓著的神学家；哈贝马斯和德里达这样的思想家，在“9·11”之后卷入了宗教主题上的一场对话；伊斯兰教在西欧的兴起——如今它在大多数欧洲国家是第二大信仰——激得探讨自由主义的开放和对神的虔敬之间的相容性问题的议论风兴云蒸。可是这些争论与惹恼了狄德罗和康德的那些相差很大。那时候，宗教占据上风，自由主义还在为获得认可而奋斗。现如今，在西欧大多数地方，自由主义价值观如宽容和多元主义之类被广为信受，宗教不得不为争取公共舞台上的一席之地而苦斗。
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美国的形势很不一样。这不光因为美国是在启蒙运动期间建国的，也因为没有多数人的信仰从而没有强势的国家教会，它永远不可能产生一个玛丽亚·特蕾西亚，更别说一个玛丽·安托瓦内特了。不过，在20世纪最后几年和21世纪最初十年，美国是目击了宗教——包括形态各异的守旧宗教——复苏的唯一西方自由民主国家，尽管它的经济和技术现代性很吸引人。在宗教相关事务上美国从杰斐逊和麦迪逊时代向我们时代转变的程度，可以通过回头再看约翰·利兰的例子来说明。不过这一次要紧的是利兰的遗产而不是他的生活。
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宗派上，不是意识形态上，人们可以认为从利兰到美南浸信会（SBC）是一脉相承的，后者是美国所有当代教派中最守旧的之一。1980年代，SBC领导人瞭望到一片大地，依他们之见它正处于道德危机之中，表现为放纵的性道德、失效的父母管教和宗教信仰的衰竭。他们相信，是时候参加文化战争了，那场战争正引领政治光谱右端的众多政治活动分子开展反对“罗伊诉韦德案”的运动，即反对1973年最高法院使堕胎合法化的裁决，SBC起初也是赞成它的；同样是时候为里根之类保守主义共和党人的当选而效力了。耶稣（本来他的王国不具此世性质）如今不得不被拖下凡尘；教会曾经对政治介入心怀疑虑，如今也变得热衷此道。
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SBC的种种努力已经对美国宗教自由的特征产生了重大影响。在1970—1980年代的政治中，自由主义者通常集结起来支持政教分离，而保守主义者力主容许在校祈祷、公共场所的宗教标志以及教育券，父母们能够利用后者帮助支付子女的私立学校费用，必要的话还能进教区学校。作为政教分离的忠实捍卫者，历史上美国浸信会领导人不愿与想看到宗教在公共事务中发挥更直接更显著作用的那些人串通一气。然而在美国面对的其他每个问题上，浸信会所持观点通常都是保守的。于是SBC面临一个抉择：它应当与别的保守主义新教教派联手，共同致力于把宗教带回公共空间，由此背叛它自身的利兰式分离主义历史吗？抑或它应当坚守一种传统，从宗教上说，比起它政治上的盟友、保守的新教各派和天主教，该传统与紧密支持政教分离的另一宗教犹太教更有相通之处？
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有人或许会想，教派会把它的宗教见解置于政治信守之前；但这不是SBC决定做的事情。SBC领导人喜欢把他们放弃严格的分离主义的决策说成是他们过去信念的延续，但1980年代发生的事是对浸信会领袖早期观点的“重大偏移”——一位在浸信会传统内著述的秉持公心的历史学家巴里·汉金斯这么说。利兰主义消逝了，那种对宗教自由的信守曾经矢志不移地反对国家支持一种宗教打压另一种甚或支持信仰打压无信仰的随便什么举措。取而代之的是，美南浸信会摆开阵势倡议“调和论”（accommodationism），即教会和国家可以找到办法调和它们的共同利益的观念，这向着一种更趋加尔文主义的——若非彻底天主教的——对非官定国教的认可又迈了一步。
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美南浸信会的转型帮着改变了美国政治，导致里根和布什的当选。赢下了这些政治胜利，守旧宗教在美国公共生活中煊赫一时。它的议题——堕胎、同性恋婚姻——成了美国的议题。宗派主义的，有时是极端主义的宗教人物吹嘘他们接近白宫和国会的门路。上至美国军方这样的其目的本属世俗的一些机构，成了福音热忱盈庭的地方。一个政党的政客使出浑身解数迎合宗教选民，另一党的政客则倾尽全力表明他们有自身的宗教情感。美国极可能不是在经历又一场大觉醒。但是经过政治和宗教似乎各行其道的长时期以后，它已开始见证二者间更为密切的关系。
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对许多美国自由主义者来说，这些走势让人伤脑筋。他们深信，如果宗教在18世纪证明自己是理性之敌，那它在21世纪会继续扮演那个角色——死硬地抗拒在学校教授进化论，对人口过剩和全球贫困问题主张信仰为本的解决办法，反对胚胎干细胞之类的潜在救生技术，最烦人的是，把外交政策的决定（包括参战的决定）建立在神权召唤的基础上。这种情绪延续下去，一旦宗教勾结国家来推行正统压制异议，那么今天的宗教保守主义者不但不啻是在寻求一种宪法革命，这将否定第一修正案，赞同一种新国教，而且他们现在有了能够这么做的联邦最高法院法官。对这类自由主义者而言，汤姆·潘恩的《理性的时代》的唯一问题就是它发表得太早了点。
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宗教右翼的政治成功已然导致欧美的位置倒转。尽管欧洲人经历过绝对主义和政教合作，但他们无须再担心宗教和政治的交融，美国虽说历史上同情宗教自由和政教分离，却要担心这一点。结果，欧洲思想史上有那么多作家攻击过信仰，如今它却对这个话题淡然置之；美国大体上错过了启蒙运动的早期焰火，却陡然间冒出些作者，召唤来伏尔泰和狄德罗的精神。要寻觅决心“écraser l’infâme”（踩死败类）的人，你在华盛顿比在巴黎或伦敦更可能找到。天外飞来似的，美国的畅销书榜一直充塞着要打发掉宗教的书，它们说宗教是迷信的鬼话，只会挡政治和科学进步的道。
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汤姆·潘恩是个迁居美洲的英国人。因此看上去很相配的是，他最有干劲的当代追随者之一、评论家克里斯托弗·希钦斯，也踏上了完全相同的路。“我们需要一场更新的启蒙运动，”希钦斯在《上帝并不伟大》中写道，“它将自立于这个命题的基础之上：人类研究的适宜对象是男人和女人。”（最后一句话其实是亚历山大·蒲柏说的，他绝不是一个自由主义者和无神论者，包含它的那首诗打算证明有一条存在巨链，神高居顶端，男人挣扎于堕落状态，女人无处可寻）照希钦斯说来，随便举一种罪恶，它都已打着上帝的旗号干过了：强奸、谋杀、殖民主义和族群仇恨。希钦斯的目光几乎不局限于美国的宗教复兴。他是一个周游世界的人和无畏的记者，对甘地的手纺车、以色列的定居者、南非的加尔文教徒（甚至加尔文本人）、特蕾莎修女、印度教修行者、什叶派、逊尼派和摩门教徒没一句好话；甚至南美的解放神学家也令他失望。在希钦斯看来，任何人都能信仰是难以置信的。不厌其烦但带着些许困惑的轻藐，他提出了宗教神迹的一长串清单，指责它们缺乏逻辑、虚伪、偏误。另一方面在同等程度上，他赞扬了包括爱因斯坦、马克·吐温和门肯在内的那些人，相信他们凭着自身信念的勇气，敢于抵抗会打垮他们的人。
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美国有许多作者唤起了启蒙运动敌视信仰的那一面，希钦斯不过是其中之一。畅销书作家苏珊·雅各比讲述了罗伯特·英格索尔等人的故事，后者是19世纪晚期的演说家，《我为什么是不可知论者》的作者，他的演讲吸引了如云的听者，要不是他观点激进，他很可能已在美国做上高官。山姆·哈里斯对“9·11”事件做出反应，强调极端分子对自由社会构成的威胁，伊斯兰教的自不必论，他们在其他宗教社群的同类也一样危险。由于保守的基督徒继续批驳现代科学，包括理查德·道金斯和丹尼尔·丹尼特在内的科学家与受科学影响的哲学家，都纷纷置喙，捍卫理性，抗击迷信和神话（道金斯像希钦斯一样是英国人，虽然没有以美国为家，他的书在那里却很时兴）。希钦斯对启蒙运动再起的要求已经被满足了。我们面对的问题仅仅是，这场新启蒙运动实际上有多启人蒙昧。
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从自由主义的视角看，早该这样鼓唱不信教了；自由主义者必须时时警惕那些想要以宗教信念的名义禁绝自由探究的人。同性恋是否应该自由结婚，或者我们是否应该在中东打仗，这种问题当根据自由民主辩论的规则和国家利益的考量来决断，而不是根据某个超自然权威的命令。一个自由社会，将信仰问题付诸辩论，哪怕辩得火星四溅，而不是把它们看得神圣不可侵犯，谁都不许质疑，这才是健全的。要是没有一个伏尔泰或狄德罗，人们简直不能想象现代自由主义。
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不过要是没有一个洛克或利兰，人们也不能想象当代自由主义。如果说较早时代里好歹有一些自由主义思想家能够为宗教留一席之地，也许今天自由主义者也应当可以为宗教留些余地。这可不像希钦斯一伙那样的思想者有丝毫兴趣要做的事情。相反，如果自由主义者的标志是心胸宽广，那么在这种好斗的不信教的更为狂热的复活当中，肯定有某种心胸狭隘的东西。天主教神学家们会覃思他们很当真的秘奥之事，譬如确信未受洗的婴儿会进入地狱边境的状态，如果有人像哈里斯所说的，认为他们是“滑稽地、可怕地、恣意地浪费时光”，并“开始散发出虚耗人类精力的一种真正恶魔似的气味”，这听起来就不是非常自由主义的了；甚至不如说，如“恶魔似的气味”这个短语所示，它听起来极似愠怒的《旧约》先知的苛责。像道金斯那样主张说，政治专制主义“几乎总是起因于强烈的宗教信仰……并构成一大理由，表明宗教可能是世界上的邪恶力量”，这并不是自由主义世界观的表现，起码20世纪以后不是，那时世上最大的邪恶力量——纳粹主义——是敌视宗教的（哈里斯企图说明纳粹不敌视宗教，因为他们的反犹主义有基督教的根源，这同样缺乏说服力）。如果你想展现自由主义的思想倾向，于是遵循希钦斯的思路，比道金斯和哈里斯（他俩还只是坚持说法西斯主义起因于宗教）有过之而无不及地断言宗教就是法西斯主义，那也许更糟糕了。一位论述美国宗教的作家戴蒙·林克，在他2007年发表于《新共和》杂志的一篇文章中正确地说明，不信教在历史上既采取过自由主义的形式，也采取过非自由主义的形式，我们近些年目睹的无神论的复活多属后一类。
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哈里斯争辩说，温和的信徒“很大程度上要为世界上的宗教冲突承担责任，因为他们的信仰提供了一种背景，在那里面经律主义和宗教暴力永远不会充分对立”。当此之时我们知道，我们正趋近某种不同于自由主义性情的东西。因意识形态分野某一方的极端主义者而谴责他们那方的温和派，这种举动太令人想起20世纪的丑陋政治修辞——比如政治保守分子指责自由主义者骨子里是共产党人，而左翼人士攻击保守主义者是萌动的法西斯党徒，即属此例——简直不能当成任何严肃的自由主义宗教分析的组成部分。“虽然宗教人士不是普遍疯狂的，但他们的核心信念绝对是”，哈里斯写道。这不是论辩和探讨的语言，而是打发了事和轻蔑的语言。你不会讨论疯狂的思想，你会禁闭它们。
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这些宗教批评家有很多都是进化理论家，这一点当属意料中事，因为我前面说过，社会生物学构成了反自由主义在当代世界采取的最流行形式。仍然令人意外的只是他们有多么反自由。为讨论起见，让我们假定宗教把希钦斯和哈里斯分派给它的恶事做尽了，同时执泥于我们应当明白认作荒诞的事情。自由民主国家的公民们依然应该有权利相信那些事吗？如果我们不能确定狄德罗曾说过被归到他名下的用教士的大肠吊死国王的那些话，伏尔泰甘愿誓死捍卫别人说出他所不赞同的某种话的权利，自然也断非确立不移的。然而不管他说过没有，总有某人说过，而且如今它是把权利推及与你见解不合者的这种自由主义感情的基石。照那个标准，非常适度的标准，希钦斯是合格的，虽然只是勉勉强强，而哈里斯完全不及格。
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“‘选择’教条和信仰而非怀疑和实验，就是抛弃玉液琼浆而贪求‘酷爱’（Kool-Aid）迷魂汤”，希钦斯这么写道，暗示“选择”根本不成其为选择，而所谓“酷爱”当然是含有足量氰化物，可以消灭圭亚那的吉姆·琼斯人民圣殿教的会众的那种饮料。尽管如此，希钦斯愿意给信徒酌留遵从他们自身信念的权利，不论多么不情愿：“信徒们将要做什么，那是他们的事情，既然他们的信仰是任选的、无关痛痒的。我们不应介意，只要他们没有进一步企图以任何形式的强制手段灌输他们的宗教。”虽然这听起来同样不宽容，但山姆·哈里斯走得更远。他认为，无人能够自由地“相信他没有任何证据的主张”。因而不管是谁，他若宣称有宗教选择的自由，就“已经运用了他被当成傻瓜的自由”。认为人需要免于宗教之害的自由的主张，简直再没有比这更生硬的形式了。如果启蒙运动的至少一个面相支持思想的自由交流，那么希钦斯和哈里斯所提倡的更新的启蒙运动含有太多冷冰冰的语言，足以说明它不支持。
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有人或许会想，如果新启蒙运动的理论家宣称无人有权相信胡话，信徒们可以反唇辩称他们有权信仰对他们意义重大的事物。可是奇怪得很，这难得发生。当保守的基督徒对付希钦斯或哈里斯之类人的时候，他们自身存在一个难题。如果他们感到四面楚歌，又要捍卫自己信仰宗教的权利，不知不觉地就会依赖于自由主义纲领的关键条目之一：个人权利的观念，毕竟这是一种没有被我们历史性地关联着君主和教士的观念。主张自由主义和宗教信仰互不相容（这正是希钦斯和哈里斯辛辛苦苦要证明的观点），比承认自由主义终究可以有益于宗教要好得多。
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斯坦利·哈弗罗斯直截了当得出了那个结论；他是杜克大学的神学家，他的书在保守基督徒世界里拥趸如麻。哈弗罗斯和韦立蒙一同认为，信徒可被视为自由主义政治秩序中的“外侨”；他们住在那里，却又不是道地的公民，没被那里完全接受。许多外侨——也就是真正的那种——希求一有机会就变成公民。但是哈弗罗斯不认为真心实意的宗教人士应当加入自由社会，借此筹谋克服他们的疏离地位。相反：“自由主义盗社会和平之名削弱了基督教，”他说过，“但这样造就的社会缺乏承认某些人的尊严的道德资源，他们宁死或杀人也不过宗教上不值得过的生活。”比起让自由主义昌隆的世俗妥协和宪政规则，哈弗罗斯更喜欢基督徒不惜代价坚持真理的一种浪漫主义、英雄主义传统。如果他想要的世界能够重现人间的话——哈弗罗斯充分意识到他的观点多么古老——老师们不会希望学生自行思考，而希望他们像自己那样思考；我们通通会学着忍耐上帝给我们的生活施加的限制；我们也能逐渐认识到，普遍接受的多元主义和宽容之类自由主义美德毫无意义。哈弗罗斯相信，调和自由主义与基督教的任何尝试，只有按自由主义的主张才能进行，所以这样的调和之举无一当为。对哈弗罗斯而言，免于宗教之害的自由和宗教选择的自由之间的抉择——自由主义的一大难题——压根就不成其为抉择。哪一种观念在他那里都讲不通，因为两者都预设了个人在里面首先就要做出选择的世界，与之对照的是另一种世界，在那里人们应当生活得合乎一个教会的公认教义。
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哈弗罗斯是作为逆耳真理的传播者而著述的，他要向不想听到那些真理的社会传达它们，但他确实有盟友，不仅在保守主义的基督教世界里，也在后现代主义者与怀疑自由主义及其与理智和克制的亲和性的其他人中间。后现代主义者怀疑绝对真理观念，基督徒不怀疑。他们在政治上也通常是左派，而大多数保守的基督徒一定不是。他们像当代其他多数学者一样，不是以深沉的宗教信仰而特别为人称道的。但是许多后现代主义者还是和哈弗罗斯这样的神学家遥相呼应；在美国学术界，对自由主义的嫌恶很常见，一如对无上主宰的信仰很罕见。后现代感性对美国的宗教自由之争做出了两大贡献。一是否认存在宗教这种东西，至少“宗教”一词没有任何连贯一致的意义。再则是否认存在自由这种东西。
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在担任芝加哥大学神学院训导长的时候，威妮弗蕾德·沙利文被一位律师召去，请她在一桩宗教歧视案中充当专家证人。她一般乐意为追求实践自认为最合适的信仰的权利的那些人出庭作证，所以就同意了，但在她的研究和作证过程中，她日益清晰地看到，人们践行宗教的方式——自发地、非教条地、私人性地——往往迥异于法律体系对待宗教的方式，后者强调的是规则和制度责任。沙利文，一位法学教授，绝不是呆板的后现代理论家。她有高超的叙事之才，让她的读者卷入现实法庭上正在辩论的实际案子的困境之中。不过，她写道：“我们生活在一个新的时刻，一个未分化的时代——此时，后现代意识不愿看到像历史上称之为神圣和世俗的那种尖锐分裂出现。”沙利文断定，在这样一个流变和不确定的情境下，“‘宗教’不再能够为了法律的目的连贯一致地加以界定”，而如果宗教太变动不居、超凡脱俗以致难以界定，宗教自由怎能存在呢？她的答案是，至少为了法律的目的，它不能存在。要规定宗教自由，法院就得定义宗教，当它们这么做的时候，它们总是按照与个人主义和信教权利方面的新教观念相容的方式来定义。就这样，对宗教自由的追寻迫使新教传统之外的那些人顺应该传统。自由的观念为不宽容的事业效劳。
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沙利文试图透过宗教实践展示的东西，别人已试图在理论层次上说明了。兴致勃勃担当起这项任务的一个人是斯坦利·费什。碰巧，费什和哈弗罗斯曾是邻居和同事，那时他们都在北卡罗来纳的杜克大学任教。他们老爱影响彼此的工作，所以有几分必然的是，费什会以对自由主义的鄙弃写到宗教，那种鄙弃同样是哈弗罗斯神学的特点。依照他讨论自由主义思想的惯常程序，费什求助于这样一个文本：洛克的《论宗教宽容》。他认为，这篇论文对宗教自由提出了迄今为止的最佳论证。可是它还是功亏一篑，就像所有妄图实现自由主义原则的努力一样。个中缘由与一切形式的自由主义之所以必败如出一辙：自由主义希图在相互竞争的生活方式间保持中立，但它本身却在偏心地仅仅力主一种生活方式，即自由主义方式。费什推断说，一旦我们意识到这点，那么不证自明地，洛克的坚持宽容不会保护宗教不受国家之扰，只会听凭国家控制和驯服宗教。因为宗教人士相信不能靠对理智的自由主义坚执来判断的事物，譬如超验的创世者的存在，费什认为他们不应被诱骗去接受自由主义的那些自由观：别谈言论自由，别谈集会自由，当然更别谈宗教自由。
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这样一些作者正确地指出了自由主义在当今之世已变得多么举足轻重——对此连自由主义者都不敢相信，他们老是看到来自其他政治哲学的挑战。但是那些作者错误地认定自由主义必然不能与信众迁就通融。是的，用冥顽不化的措辞谴责宗教的那种种自由主义者和左派分子，不大可能给信徒留一个谈判席位。但是如果自由主义更多依照洛克的精神而不是潘恩的精神应对宗教复兴，兴许有可能自由主义和宗教二者兼得。
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