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这么做不会如自由主义的怀疑论者与信仰的辩护士同声主张的那样，近乎不可能或注定失败。沃尔特·迈克尔斯是像费什一样的英语文学教授，他说：“如果你相信耶稣是道路，我不相信耶稣是道路，那我们当中必有一人是错的。”诚哉斯言。可是不能由此推论说，真理观念尖锐对立的人必定要老拳相向。尽管联邦最高法院未能提出宗教自由问题方面的确定原则，尽管学者们就它们是否有提出之日意见不一，美国人——栖居在世界上宗教最多样化的社会之一——已经找到了办法可以相对和平地共处。实践中的宗教不像威妮弗蕾德·沙利文所说的那般，证明断断没有宗教自由这类物事；它反倒证明，不论各种宗教在神学和传统上可能有多大歧异，它们活生生的现实全是被个人主义和民主选择的共同文化所塑造的。我们知道宽容和宗教自由是存在的，因为我们年年岁岁、月月日日看着它们付诸实践。若非如此，我们大概已陷在宗教战争中，而不是在书本上争论这些问题，甚或靠投票箱来解决它们。
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自由主义的未来 自由主义的三重责任
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狄德罗1749年发表了《论盲人书简》，支持洛克的知识论，质疑上帝的存在，他由此获罪入狱。今天不会有人再为这样的事被关进大牢了。但是如果说为开放的心智一辩已经少了很多危险，那也多了很多困难。狄德罗有两个敌人，即狼狈为奸的教会和政府，而他高于一切的目标就是向它们强加宗教正统的做法叫板。今天的自由主义有三重责任。为了发动一场支持心智开放的运动，自由主义者必须捍卫自己的观点以对抗保守的各教派，那些教派曾使宗教自由居于它们世界观的中枢，但而今不复如此；也要对抗怀疑主义的知识分子，他们继承了启蒙运动的科学倾向，觉得宗教太敌视知识，宗教自由的任何保障都不必要；还要对抗偏左的人文科学教授，他们确信，启蒙运动远远不是把人们解放出来，独立自主地思考和行动，而是支使人们追求虚假的、现代社会永远不会授予他们的各式自由。
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如果美南浸信会和其他福音教派不再愿意让约翰·利兰的遗产保持生机，自由主义者（包括世俗的自由主义者）应当为他们代劳。自由主义者担心，由于不尊重教会和国家间的合理边界，宗教权利会驱使美国进入更富神权政治色彩的方向，而不再欣赏人类自由之益。这很可能是对的，但最先遭殃的人中间大概有宗教保守主义者自身。宗教右派愿意——假如能够的话——创建这样一个社会，基督教在其中的特权地位将会受到公共资金特别使用权的支撑；政府当局将承担起推行它的特定道德观的责任；无神论者和非基督徒的言论自由将严加限制；对外政策将被安排来传播它的道。不过一吸到人类自由的空气，这样的社会就会脱离与世隔绝的状态，在那种状态里新宗教运动——明日的福音派——找不到任何滋养之地。福音派总是自居为异议宗教，而不是当权的势力。
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因而不只政治自由主义者担忧保守的基督教的政治引诱。达里尔·哈特是美国院际研究协会学术项目主任，当代的保守主义基督徒，他深受20世纪初年领导反现代主义运动的极端主义神学家教义的启发。但是与其他保守基督徒不同，哈特绝不是有远志的神权主义者；他警告说，宗教和政治间的关系过于密切的话，即便它指向看似高尚的目标，比如发扬慈悲心、推动社会正义等，也将造成“宗教保守主义者以爱邻人的名义，无视更优先的、更高的爱，即全心归神”。
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哈特的忧虑应当被认真对待。太靠拢政治的宗教丧失了它们从事精神事务的能力。如果它们收受政府钱财，它们就成了官僚机构，关心平衡账面甚于拯救灵魂。如果它们的目标是动员投票，它们将需要听话的教徒，而不是好辩的超凡圣徒。它们的教士将变得在乡村俱乐部比在街角更舒适；由于挂虑他们的身份、他们筹款活动的状态以及他们与地方事务的联系，他们将失去向经济边缘人群发言的能力，保守宗教总是从后者中间吸纳大量新成员。它们的教派会壮大，这是当然的；它们甚至会发展出目标管理、最佳实践和消费者调查，确保它们的增长。但是精神资源是有限的，投入委员会工作的越多，献给上帝的就越少。福音教徒在传道上曾经很成功，主要是因为他们几乎或全然没有政治权力，这在某种意义上是个优势，如果你是在被剥夺者中间寻求支持的话。既然他们尝到了权力的滋味，他们就更不可能有令人信服的道要传布。哈特教导我们，如果你正在搜寻一种方法，要磨灭宗教精神，把它困在社会一隅，那你最好的办法可能就是以神权政治的形式定它为国教。胁迫信念，驱除异议，强加正统，那你获得的宗教将不是值得保留的宗教。
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哈特的忧虑与两个世纪前激发利兰的是同一种。利兰想找出一个恰当的隐喻，表达他在这个问题上的想法，结果他采用了婚姻隐喻。“让我们……尽力使它们离异（divorce），解除（dissolve）它们的不自然关系”，1802年利兰写道，抨击教会和国家间业已发展起来的亲密关系。当年利兰想撕开的，如今美南浸信会想接上。“委曲求全的策略过时了，”1998年，当美南浸信会的理查德·兰德估量他与亲近共和党的基督教右翼激进分子的新联盟时，沉思着说，“约言不再。我们想要一枚婚戒，我们想要一场典礼，我们想要婚姻美满。”利兰主义还是兰德主义？美南浸信会选择了后者，而保守主义信徒所付出的代价，就是失去了某些人先知般的声音，他们曾经以耶稣之名坚称，拥有自由思想的人选择的信仰才是唯一值得保持的信仰。只有时间会告诉人们，这一婚姻将持续多久，但如果它维持不下去，这可能是一起合情合理的离婚。
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自由主义的第二项责任是，保护宽容不受它的新启蒙运动批评者刺耳声音的干扰。当这些批评者忽视为维护宗教而提的严肃论证，或者把它们当作神学上的业余辩驳草草打发时，他们对理性事业没帮上丁点忙。在克里斯托弗·希钦斯看来，宗教是在我们对世界如何运转知之不多的时代发展起来的，既然现在我们知之甚详，就再不需要它了，紧抓住它不放的任何举动都是可悯的。可是，有些令人钦佩的思想家，如19世纪丹麦哲学家克尔凯郭尔和20世纪的尼布尔，在保持宗教信念的同时也顺应了现代世界，而且无疑地，希钦斯应该给予他的读者的，实在不只是对前者的简单一提和对后者的避而不谈。靠呵斥最孱弱的宗教辩护士是提不出任何有力的宽容辩词的。如果宗教论证像希钦斯所说的那么愚不可及，宽容不是不必要的就是不必呵护的。要是他转而与最强大的宗教辩护士交锋，希钦斯本可提出雄健得多的宽容辩词，因为我们越是情愿任人宣扬我们虽不赞同却仍觉震撼的思想，我们就越宽容。
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相比于希钦斯为宽容提出的微弱辩词，山姆·哈里斯索性一词莫辩。依他之见谁也无权相信像宗教观念那么愚蠢透顶的观念，所以应当采取措施隔离偏要相信的那些人。当然，哈里斯不是倡设一种世俗裁判所来抵御信仰的危险。但他的确说，对于将宗教信以为真的任何人，唯一明智的反应是“在我们的话语中”给予这样的人“更狠的诋毁”。如果我们想减少世界上的暴力，我们应当在防避信仰体系上做得更好才行，是它们造成暴力如麻。
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哈里斯该重新读一读密尔。密尔也绝非天启宗教的朋友。但他尤其反感将他所说的“社会的诋毁”加之于我们凑巧不喜欢的观念。固然诋毁“既不杀死一个人，也不拔除什么意见”，密尔争辩说，但是“为知识层面上的这种平静所付出的代价却是牺牲掉人类心灵中的全部道德勇敢性”。密尔《论自由》中的原则，对于人们是否应当有权持有别人认为愚蠢的信仰这个问题，是再适用不过的了：不管那些观念结果是对是错，如果它们的自由表达得到许可，社会就将渐入佳境。假如哈里斯想回答说，由于宗教观念违背了密尔的有害原则（它主张压制思想的唯一正当理由是对他人造成的危害），所以它们仍可被诋毁，那就得由哈里斯来证明，天主教的地狱信仰如何危害到他，或就此而论的其他任何人。
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“我们是时候认识到信仰不是一件私人事务了”，哈里斯写道。对他来说，宗教信仰和宗教行为毫无区别；你若认为上帝谴责同性恋，你将不得不断定同性恋应该非法化，如果不是更糟的话。在信仰是否不可能是桩私人事务的问题上，保守基督徒十分赞同；对他们而言，宗教不可能是私人性的，因为你若相信耶稣的爱充盈着全部生活，它也必定充盈着公共生活。不过使自由社会运转的一件事是，我们不会从私人告解中自动导出我们的公共信念。要是我们会的话，认为《圣经》是神的真言的所有基督徒都会以相同方式投票，实际上他们并不是这样。正是透过私人领域，我们自行决定如何在公共领域行动，假如前者的丰富性和多样性被允许萎缩，后者的健康将遭到损伤。宗教的批评者经由否认私人领域的重要性，提倡了最狂热的宗教信徒翘首以盼的社会愿景。与这两方相对，自由主义者必须强调，信仰只有私下里善加培植，否则不能公开地发挥作用。就牵涉良知的任何东西而论，自由主义者理应支持隐私权的保护，而不是附和着宣称隐私权这种东西是子虚乌有。
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自由主义的第三项也是最后一项责任是反驳后现代主义者，捍卫宗教自由观念，那些人认为它是不可能实现的目标。必须承认，自由主义者没有好好执行这一任务。许多卓越的当代自由主义政治理论家认为自由主义需要信守公共理性；他们是在罗尔斯的影响下撰述的，或者起码是在早期罗尔斯的影响下，那个罗尔斯的政治哲学比晚期罗尔斯更少给信徒留有空间。同样地，这样一些人也没有立锥之地，他们诉诸“某个权威，它的结论无论从原则上还是实践上看，既不受逻辑一致性标准的影响，也不受本身应该彼此相容的可靠探究方法的影响”——两位政治哲学家艾米·古德曼和丹尼斯·汤普森如是说道，前者是宾夕法尼亚大学校长，后者是哈佛的政治学家。这些当代自由主义者与洛克和利兰不同，不相信向所有人开放的社会必须向信徒开放。相反，他们坚持逻辑一致性标准是在民主社会里辩论的先决条件，由此排除了认为启示先于理智的那些人。
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不分享对理智的承诺的那些人，自由社会该何以处之呢？回答这个问题时，这类自由主义者提出了两种建议，两种都不是性情意义上的自由主义的。其一是强调信徒必须把他们的信念搁在一边，这是他们加入公共辩论的条件。但这否认人们有权把对他们具有重要意义的某种东西带进公共广场，为此它抵触了自由主义对平等的坚持：允许世俗之人把他们的信念带入公共广场却拒绝给予信徒相同权利的一个社会，待人是不平等的。其二是断定，如果信徒不肯将他们的神权诉请搁在一旁，他们只能被拒绝赋予选择自由；正如哈里斯认为无人有权持有荒谬信仰那样，政治哲学家斯蒂芬·马塞多在《差异与怀疑》中主张，谁也无权“选择取消旨在教育孩子趋慕很基本的自由主义美德的那些合理措施”。看起来为了保卫自由主义，人们必须否认更偏爱在家教育甚或宗教型私立教育的父母们有这样的选择权，而这一方案通不过自由主义的一项检验：允许个人有权把他们在理论上相信的东西付诸实施。保守主义的基督徒和后现代主义者违背自由主义信条是一回事，毕竟他们不曾表态赞同自由主义原则。坚称忠于自由主义原则的那些人却抬出对自由与平等大不敬的解决方案，这才更加可虑。
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因而这样一些思想方法对斯坦利·费什之类自由主义批评者看来真是佳音。古德曼和汤普森为公共争论设置的条件，在费什眼里就是招认了他指控的罪行，即自由主义从来不是中立的，因为他们几乎断然直言只有自由主义者满足公共协商的条件。相较之下，费什觉得马塞多的观点“比起罗尔斯的普通徒子徒女的虔诚道德化来，肯定更令人心怡”，因为马塞多至少承认，在这些战斗中有真正的胜者和败者，而自由主义者想要他们那一方获胜；费什乐于接受这一立场，因为他的观点与之十分契合：有信仰的人也必须为获胜而战，这是他们信仰的一个条件。
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假若我们仍旧生活在约翰·弥尔顿（费什曾以过人的识见写过这位文学家）的时代，他或许是对的；那时候，信仰分歧是生死问题。假若我们仍旧生活在法国大革命及其余波的时期，费什或许对了一半；那时候，教权主义势力集结在一方，反教权主义势力集结在另一方，虽然有些社会找到办法让它们相安无事，但并非所有社会都做到了。然而我们生活在现代自由国家，在我们的政治状况下，费什错了。美国是围绕着戴蒙·林克所说的“自由交易”（the liberal bargain）思想构造而成的。与守在门口要求信徒检查他们的信仰的那些人形成对照，自由社会应当欢迎他们的参与，鼓励他们影响公共政策朝向他们喜欢的方向，即便——其实尤其——是在堕胎、同性恋婚姻或干细胞研究之类争鸣问题上。有鉴于此，自由交易不是像后现代主义批评者坚持认为的那样，敌视信仰，相反它允许信仰枝繁叶茂，在现代社会中最自由的那个社会亦即美国实际上就是如此。与此同时，自由交易正因为是自由的，才会不肯答应信徒一件事：没有哪个属于某特定宗教传统的集团，可以垄断由国家支配的暴力，把它的观点强加于属于别的宗教传统或者压根无宗教归属的其他人。既然在日渐习惯享用宗教自由和政治平等的好处的时代里，创建这样亲密的政教合作关系近乎不可能，这算不得非做不可的特别吃亏的让步。
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所以美国一直经历着的宗教复兴与欧洲过去很少或毫无共通之处。它的多元主义、自愿特征和民主参与，会让在旧制度下的欧洲占支配地位的宗教正统卫士们大惊失色。美国的现代性与大多数欧洲社会不同，没有让无信仰蹑踪而至。但它也没有引致宗教正统。实际上，我们在美国见到的是宗教信仰、技术革新和自由个人主义的一种奇妙混合。世俗自由主义者可能发现美国的宗教性很危险，但真诚的宗教保守主义者更可能发现它无可救药地折中妥协。相比于希钦斯之所愿，它坚执神圣的存在。相比于伏尔泰和潘恩之所惧，它太专注于自我的需要，太分裂成各种宗派和社团，无法借助政府将它的道德观强加给社会整体。
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宗教批评者仍然坚持说，哪怕是现代的、世俗化的宗教也是对自由主义价值观的威胁。他们的论证大致是这样进行的。自由主义的目的不仅是创造由拥有自由选择权的人们组成的社会，还要帮助个人发展才能，好让他们做出的选择是明智之选。对这些批评者来说，宗教未能在这发展过程中助人一臂是个明显事实：从宗教的偏爱迷信、性喜宗派主义和固有偏见中解脱出来的任何人，都将是一个更自由的人，能够不受教会和教士强制地做出自己的独立选择。他们坚信，宗教的问题在于，它没有充分解释我们周围的自然世界，靠寓言论事说理从而扭曲了我们是怎样思考的，讲述着永远不能加以检验的结论。相信它的那些人已经桎梏了他们的心灵。冷淡、顺从，他们绝不能成为好公民。信徒社会将是个绵羊之国。
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要是当代社会的宗教信徒是从父母那里继承了信仰，终其一生从不质疑它的假定，那么宗教批评者所持立场或许是合理的。像康德和密尔这样的自由主义者坚持主张思想的开通，恰是因为接触与公认思想有别的思想会有助于个人成长和发展。古德曼和马塞多等政治理论家某种程度上没有充分领会的是，这种探求正是众多宗教信徒实际上所做的。据最可靠的调查，大约44%的美国人一生当中转变过信仰；如果对一种信仰感到不满，他们会像现代人在其他生活领域那样，自行决断哪一种对他们最有意义。当人们选择他们的宗教而不是让别人替他们选择时，他们已经在自由主义理论家持之甚力的自我发展之路上迈出了重要一步。
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当然，不是人人都以自我反思的方式对待宗教。过去十年里我费了大量时间，通过访谈收集人们宗教观和道德观方面的经验材料。我可以为今天的怀疑论者作保，那些人当中，宗教帮其逃离现实的不乏其人：他们如此倾心于他们的信念，被与他们持相同想法的其他人如此重重围住，对他们认为有辱人格的文化如此心怀敌意，想和他们对话是不可能的。跟他们交谈时，我情不自禁地感到，无论他们的信仰对他们何等重要，都是在阻碍他们体验与他们格外熟悉的那个世界不一样的另一世界。要是他们接触到他们闭门不纳的那些观念，他们大概已经开阔了眼界，平息了他们所感受到的对周围世界的很多偏执的愤怒。我不会如哈里斯般迅即宣告他们的观点是疯狂的、妄想的，但是我同样担心，要是一个社会包含了太多这样的人，它作为自由政治体系维持不了多久。
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另一方面，我的访谈也揭示出这样一些人，宗教在他们那里成了理解世界的强大工具。对他们这种人而言，神迹不会因其不合逻辑而被抛弃，反因其神妙莫测受到激赏。祷告在他们看来也不只是求上帝施恩的机会，而是反思他们正在过的生活是不是值得过的生活的良机。有些人被他们的信仰引领着志愿为穷人代言，另一些人被他们的信念吸引去聆听和热爱音乐。他们许多人认为《圣经》不是上帝的真言，而是一部文学作品，像其他伟大的文学作品那样，给他们提供了对他们自身的道德观和他人的道德观的洞察。对这种人而言，宗教是关乎个人信念的问题，也是关乎激发想象力、表现象征的力量、阐释人类存在的模糊性的问题。我和这样一些人谈话的时候，不知不觉间确信他们的信仰使之成了远超凡辈的好人，脱离了玩世不恭和孤独的生活，而与他人水乳交融。没有这种宗教人士的社会，比他们是凤毛麟角的社会，要不自由得多。
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简言之，自由社会将直接获益于有些公民的存在，他们的宗教信仰激励他们反思人类目标等问题；这些人刚好是自由社会求之若渴的那种深思熟虑的、有想象力的和老成持重的人。但它也获益于保守信徒的存在，他们拒绝自由主义的存在，有时还要斩草除根。这些人——极端主义的牧师，不计其数的基督教右派，一根筋的神造论狂信者——给了自由主义者证明自己到底有多自由的机会，若是舍弃这样的机会，自由主义者就太傻了。无论如何，对信众的性情上的开放态度比一味吹毛求疵更有助于自由主义。
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在这般状况下，像费什那样说宗教站在宽容、多元主义、中立和理性等自由主义理想的对立面，就是个灾难性的经验错误。但若自由主义者对待宗教信徒仿佛他们是自由主义者应当维护的一切东西的敌人，那也是鼠目寸光的。既然宗教已迁就了自由主义，对自由主义者而言他们也到了迁就宗教的时候了。理性和启示未必冲突，但就算它们冲突，自由主义者也应该充分信任后者，缓和对前者的忧虑。我们不再生活于向理性关上大门的社会之中，假如自由主义者认为我们还活在其中，那是在贬低自由主义。
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