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不过要是没有一个洛克或利兰，人们也不能想象当代自由主义。如果说较早时代里好歹有一些自由主义思想家能够为宗教留一席之地，也许今天自由主义者也应当可以为宗教留些余地。这可不像希钦斯一伙那样的思想者有丝毫兴趣要做的事情。相反，如果自由主义者的标志是心胸宽广，那么在这种好斗的不信教的更为狂热的复活当中，肯定有某种心胸狭隘的东西。天主教神学家们会覃思他们很当真的秘奥之事，譬如确信未受洗的婴儿会进入地狱边境的状态，如果有人像哈里斯所说的，认为他们是“滑稽地、可怕地、恣意地浪费时光”，并“开始散发出虚耗人类精力的一种真正恶魔似的气味”，这听起来就不是非常自由主义的了；甚至不如说，如“恶魔似的气味”这个短语所示，它听起来极似愠怒的《旧约》先知的苛责。像道金斯那样主张说，政治专制主义“几乎总是起因于强烈的宗教信仰……并构成一大理由，表明宗教可能是世界上的邪恶力量”，这并不是自由主义世界观的表现，起码20世纪以后不是，那时世上最大的邪恶力量——纳粹主义——是敌视宗教的（哈里斯企图说明纳粹不敌视宗教，因为他们的反犹主义有基督教的根源，这同样缺乏说服力）。如果你想展现自由主义的思想倾向，于是遵循希钦斯的思路，比道金斯和哈里斯（他俩还只是坚持说法西斯主义起因于宗教）有过之而无不及地断言宗教就是法西斯主义，那也许更糟糕了。一位论述美国宗教的作家戴蒙·林克，在他2007年发表于《新共和》杂志的一篇文章中正确地说明，不信教在历史上既采取过自由主义的形式，也采取过非自由主义的形式，我们近些年目睹的无神论的复活多属后一类。
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哈里斯争辩说，温和的信徒“很大程度上要为世界上的宗教冲突承担责任，因为他们的信仰提供了一种背景，在那里面经律主义和宗教暴力永远不会充分对立”。当此之时我们知道，我们正趋近某种不同于自由主义性情的东西。因意识形态分野某一方的极端主义者而谴责他们那方的温和派，这种举动太令人想起20世纪的丑陋政治修辞——比如政治保守分子指责自由主义者骨子里是共产党人，而左翼人士攻击保守主义者是萌动的法西斯党徒，即属此例——简直不能当成任何严肃的自由主义宗教分析的组成部分。“虽然宗教人士不是普遍疯狂的，但他们的核心信念绝对是”，哈里斯写道。这不是论辩和探讨的语言，而是打发了事和轻蔑的语言。你不会讨论疯狂的思想，你会禁闭它们。
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这些宗教批评家有很多都是进化理论家，这一点当属意料中事，因为我前面说过，社会生物学构成了反自由主义在当代世界采取的最流行形式。仍然令人意外的只是他们有多么反自由。为讨论起见，让我们假定宗教把希钦斯和哈里斯分派给它的恶事做尽了，同时执泥于我们应当明白认作荒诞的事情。自由民主国家的公民们依然应该有权利相信那些事吗？如果我们不能确定狄德罗曾说过被归到他名下的用教士的大肠吊死国王的那些话，伏尔泰甘愿誓死捍卫别人说出他所不赞同的某种话的权利，自然也断非确立不移的。然而不管他说过没有，总有某人说过，而且如今它是把权利推及与你见解不合者的这种自由主义感情的基石。照那个标准，非常适度的标准，希钦斯是合格的，虽然只是勉勉强强，而哈里斯完全不及格。
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“‘选择’教条和信仰而非怀疑和实验，就是抛弃玉液琼浆而贪求‘酷爱’（Kool-Aid）迷魂汤”，希钦斯这么写道，暗示“选择”根本不成其为选择，而所谓“酷爱”当然是含有足量氰化物，可以消灭圭亚那的吉姆·琼斯人民圣殿教的会众的那种饮料。尽管如此，希钦斯愿意给信徒酌留遵从他们自身信念的权利，不论多么不情愿：“信徒们将要做什么，那是他们的事情，既然他们的信仰是任选的、无关痛痒的。我们不应介意，只要他们没有进一步企图以任何形式的强制手段灌输他们的宗教。”虽然这听起来同样不宽容，但山姆·哈里斯走得更远。他认为，无人能够自由地“相信他没有任何证据的主张”。因而不管是谁，他若宣称有宗教选择的自由，就“已经运用了他被当成傻瓜的自由”。认为人需要免于宗教之害的自由的主张，简直再没有比这更生硬的形式了。如果启蒙运动的至少一个面相支持思想的自由交流，那么希钦斯和哈里斯所提倡的更新的启蒙运动含有太多冷冰冰的语言，足以说明它不支持。
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有人或许会想，如果新启蒙运动的理论家宣称无人有权相信胡话，信徒们可以反唇辩称他们有权信仰对他们意义重大的事物。可是奇怪得很，这难得发生。当保守的基督徒对付希钦斯或哈里斯之类人的时候，他们自身存在一个难题。如果他们感到四面楚歌，又要捍卫自己信仰宗教的权利，不知不觉地就会依赖于自由主义纲领的关键条目之一：个人权利的观念，毕竟这是一种没有被我们历史性地关联着君主和教士的观念。主张自由主义和宗教信仰互不相容（这正是希钦斯和哈里斯辛辛苦苦要证明的观点），比承认自由主义终究可以有益于宗教要好得多。
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斯坦利·哈弗罗斯直截了当得出了那个结论；他是杜克大学的神学家，他的书在保守基督徒世界里拥趸如麻。哈弗罗斯和韦立蒙一同认为，信徒可被视为自由主义政治秩序中的“外侨”；他们住在那里，却又不是道地的公民，没被那里完全接受。许多外侨——也就是真正的那种——希求一有机会就变成公民。但是哈弗罗斯不认为真心实意的宗教人士应当加入自由社会，借此筹谋克服他们的疏离地位。相反：“自由主义盗社会和平之名削弱了基督教，”他说过，“但这样造就的社会缺乏承认某些人的尊严的道德资源，他们宁死或杀人也不过宗教上不值得过的生活。”比起让自由主义昌隆的世俗妥协和宪政规则，哈弗罗斯更喜欢基督徒不惜代价坚持真理的一种浪漫主义、英雄主义传统。如果他想要的世界能够重现人间的话——哈弗罗斯充分意识到他的观点多么古老——老师们不会希望学生自行思考，而希望他们像自己那样思考；我们通通会学着忍耐上帝给我们的生活施加的限制；我们也能逐渐认识到，普遍接受的多元主义和宽容之类自由主义美德毫无意义。哈弗罗斯相信，调和自由主义与基督教的任何尝试，只有按自由主义的主张才能进行，所以这样的调和之举无一当为。对哈弗罗斯而言，免于宗教之害的自由和宗教选择的自由之间的抉择——自由主义的一大难题——压根就不成其为抉择。哪一种观念在他那里都讲不通，因为两者都预设了个人在里面首先就要做出选择的世界，与之对照的是另一种世界，在那里人们应当生活得合乎一个教会的公认教义。
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哈弗罗斯是作为逆耳真理的传播者而著述的，他要向不想听到那些真理的社会传达它们，但他确实有盟友，不仅在保守主义的基督教世界里，也在后现代主义者与怀疑自由主义及其与理智和克制的亲和性的其他人中间。后现代主义者怀疑绝对真理观念，基督徒不怀疑。他们在政治上也通常是左派，而大多数保守的基督徒一定不是。他们像当代其他多数学者一样，不是以深沉的宗教信仰而特别为人称道的。但是许多后现代主义者还是和哈弗罗斯这样的神学家遥相呼应；在美国学术界，对自由主义的嫌恶很常见，一如对无上主宰的信仰很罕见。后现代感性对美国的宗教自由之争做出了两大贡献。一是否认存在宗教这种东西，至少“宗教”一词没有任何连贯一致的意义。再则是否认存在自由这种东西。
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在担任芝加哥大学神学院训导长的时候，威妮弗蕾德·沙利文被一位律师召去，请她在一桩宗教歧视案中充当专家证人。她一般乐意为追求实践自认为最合适的信仰的权利的那些人出庭作证，所以就同意了，但在她的研究和作证过程中，她日益清晰地看到，人们践行宗教的方式——自发地、非教条地、私人性地——往往迥异于法律体系对待宗教的方式，后者强调的是规则和制度责任。沙利文，一位法学教授，绝不是呆板的后现代理论家。她有高超的叙事之才，让她的读者卷入现实法庭上正在辩论的实际案子的困境之中。不过，她写道：“我们生活在一个新的时刻，一个未分化的时代——此时，后现代意识不愿看到像历史上称之为神圣和世俗的那种尖锐分裂出现。”沙利文断定，在这样一个流变和不确定的情境下，“‘宗教’不再能够为了法律的目的连贯一致地加以界定”，而如果宗教太变动不居、超凡脱俗以致难以界定，宗教自由怎能存在呢？她的答案是，至少为了法律的目的，它不能存在。要规定宗教自由，法院就得定义宗教，当它们这么做的时候，它们总是按照与个人主义和信教权利方面的新教观念相容的方式来定义。就这样，对宗教自由的追寻迫使新教传统之外的那些人顺应该传统。自由的观念为不宽容的事业效劳。
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沙利文试图透过宗教实践展示的东西，别人已试图在理论层次上说明了。兴致勃勃担当起这项任务的一个人是斯坦利·费什。碰巧，费什和哈弗罗斯曾是邻居和同事，那时他们都在北卡罗来纳的杜克大学任教。他们老爱影响彼此的工作，所以有几分必然的是，费什会以对自由主义的鄙弃写到宗教，那种鄙弃同样是哈弗罗斯神学的特点。依照他讨论自由主义思想的惯常程序，费什求助于这样一个文本：洛克的《论宗教宽容》。他认为，这篇论文对宗教自由提出了迄今为止的最佳论证。可是它还是功亏一篑，就像所有妄图实现自由主义原则的努力一样。个中缘由与一切形式的自由主义之所以必败如出一辙：自由主义希图在相互竞争的生活方式间保持中立，但它本身却在偏心地仅仅力主一种生活方式，即自由主义方式。费什推断说，一旦我们意识到这点，那么不证自明地，洛克的坚持宽容不会保护宗教不受国家之扰，只会听凭国家控制和驯服宗教。因为宗教人士相信不能靠对理智的自由主义坚执来判断的事物，譬如超验的创世者的存在，费什认为他们不应被诱骗去接受自由主义的那些自由观：别谈言论自由，别谈集会自由，当然更别谈宗教自由。
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这样一些作者正确地指出了自由主义在当今之世已变得多么举足轻重——对此连自由主义者都不敢相信，他们老是看到来自其他政治哲学的挑战。但是那些作者错误地认定自由主义必然不能与信众迁就通融。是的，用冥顽不化的措辞谴责宗教的那种种自由主义者和左派分子，不大可能给信徒留一个谈判席位。但是如果自由主义更多依照洛克的精神而不是潘恩的精神应对宗教复兴，兴许有可能自由主义和宗教二者兼得。
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这么做不会如自由主义的怀疑论者与信仰的辩护士同声主张的那样，近乎不可能或注定失败。沃尔特·迈克尔斯是像费什一样的英语文学教授，他说：“如果你相信耶稣是道路，我不相信耶稣是道路，那我们当中必有一人是错的。”诚哉斯言。可是不能由此推论说，真理观念尖锐对立的人必定要老拳相向。尽管联邦最高法院未能提出宗教自由问题方面的确定原则，尽管学者们就它们是否有提出之日意见不一，美国人——栖居在世界上宗教最多样化的社会之一——已经找到了办法可以相对和平地共处。实践中的宗教不像威妮弗蕾德·沙利文所说的那般，证明断断没有宗教自由这类物事；它反倒证明，不论各种宗教在神学和传统上可能有多大歧异，它们活生生的现实全是被个人主义和民主选择的共同文化所塑造的。我们知道宽容和宗教自由是存在的，因为我们年年岁岁、月月日日看着它们付诸实践。若非如此，我们大概已陷在宗教战争中，而不是在书本上争论这些问题，甚或靠投票箱来解决它们。
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自由主义的未来 自由主义的三重责任
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狄德罗1749年发表了《论盲人书简》，支持洛克的知识论，质疑上帝的存在，他由此获罪入狱。今天不会有人再为这样的事被关进大牢了。但是如果说为开放的心智一辩已经少了很多危险，那也多了很多困难。狄德罗有两个敌人，即狼狈为奸的教会和政府，而他高于一切的目标就是向它们强加宗教正统的做法叫板。今天的自由主义有三重责任。为了发动一场支持心智开放的运动，自由主义者必须捍卫自己的观点以对抗保守的各教派，那些教派曾使宗教自由居于它们世界观的中枢，但而今不复如此；也要对抗怀疑主义的知识分子，他们继承了启蒙运动的科学倾向，觉得宗教太敌视知识，宗教自由的任何保障都不必要；还要对抗偏左的人文科学教授，他们确信，启蒙运动远远不是把人们解放出来，独立自主地思考和行动，而是支使人们追求虚假的、现代社会永远不会授予他们的各式自由。
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如果美南浸信会和其他福音教派不再愿意让约翰·利兰的遗产保持生机，自由主义者（包括世俗的自由主义者）应当为他们代劳。自由主义者担心，由于不尊重教会和国家间的合理边界，宗教权利会驱使美国进入更富神权政治色彩的方向，而不再欣赏人类自由之益。这很可能是对的，但最先遭殃的人中间大概有宗教保守主义者自身。宗教右派愿意——假如能够的话——创建这样一个社会，基督教在其中的特权地位将会受到公共资金特别使用权的支撑；政府当局将承担起推行它的特定道德观的责任；无神论者和非基督徒的言论自由将严加限制；对外政策将被安排来传播它的道。不过一吸到人类自由的空气，这样的社会就会脱离与世隔绝的状态，在那种状态里新宗教运动——明日的福音派——找不到任何滋养之地。福音派总是自居为异议宗教，而不是当权的势力。
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因而不只政治自由主义者担忧保守的基督教的政治引诱。达里尔·哈特是美国院际研究协会学术项目主任，当代的保守主义基督徒，他深受20世纪初年领导反现代主义运动的极端主义神学家教义的启发。但是与其他保守基督徒不同，哈特绝不是有远志的神权主义者；他警告说，宗教和政治间的关系过于密切的话，即便它指向看似高尚的目标，比如发扬慈悲心、推动社会正义等，也将造成“宗教保守主义者以爱邻人的名义，无视更优先的、更高的爱，即全心归神”。
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哈特的忧虑应当被认真对待。太靠拢政治的宗教丧失了它们从事精神事务的能力。如果它们收受政府钱财，它们就成了官僚机构，关心平衡账面甚于拯救灵魂。如果它们的目标是动员投票，它们将需要听话的教徒，而不是好辩的超凡圣徒。它们的教士将变得在乡村俱乐部比在街角更舒适；由于挂虑他们的身份、他们筹款活动的状态以及他们与地方事务的联系，他们将失去向经济边缘人群发言的能力，保守宗教总是从后者中间吸纳大量新成员。它们的教派会壮大，这是当然的；它们甚至会发展出目标管理、最佳实践和消费者调查，确保它们的增长。但是精神资源是有限的，投入委员会工作的越多，献给上帝的就越少。福音教徒在传道上曾经很成功，主要是因为他们几乎或全然没有政治权力，这在某种意义上是个优势，如果你是在被剥夺者中间寻求支持的话。既然他们尝到了权力的滋味，他们就更不可能有令人信服的道要传布。哈特教导我们，如果你正在搜寻一种方法，要磨灭宗教精神，把它困在社会一隅，那你最好的办法可能就是以神权政治的形式定它为国教。胁迫信念，驱除异议，强加正统，那你获得的宗教将不是值得保留的宗教。
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哈特的忧虑与两个世纪前激发利兰的是同一种。利兰想找出一个恰当的隐喻，表达他在这个问题上的想法，结果他采用了婚姻隐喻。“让我们……尽力使它们离异（divorce），解除（dissolve）它们的不自然关系”，1802年利兰写道，抨击教会和国家间业已发展起来的亲密关系。当年利兰想撕开的，如今美南浸信会想接上。“委曲求全的策略过时了，”1998年，当美南浸信会的理查德·兰德估量他与亲近共和党的基督教右翼激进分子的新联盟时，沉思着说，“约言不再。我们想要一枚婚戒，我们想要一场典礼，我们想要婚姻美满。”利兰主义还是兰德主义？美南浸信会选择了后者，而保守主义信徒所付出的代价，就是失去了某些人先知般的声音，他们曾经以耶稣之名坚称，拥有自由思想的人选择的信仰才是唯一值得保持的信仰。只有时间会告诉人们，这一婚姻将持续多久，但如果它维持不下去，这可能是一起合情合理的离婚。
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自由主义的第二项责任是，保护宽容不受它的新启蒙运动批评者刺耳声音的干扰。当这些批评者忽视为维护宗教而提的严肃论证，或者把它们当作神学上的业余辩驳草草打发时，他们对理性事业没帮上丁点忙。在克里斯托弗·希钦斯看来，宗教是在我们对世界如何运转知之不多的时代发展起来的，既然现在我们知之甚详，就再不需要它了，紧抓住它不放的任何举动都是可悯的。可是，有些令人钦佩的思想家，如19世纪丹麦哲学家克尔凯郭尔和20世纪的尼布尔，在保持宗教信念的同时也顺应了现代世界，而且无疑地，希钦斯应该给予他的读者的，实在不只是对前者的简单一提和对后者的避而不谈。靠呵斥最孱弱的宗教辩护士是提不出任何有力的宽容辩词的。如果宗教论证像希钦斯所说的那么愚不可及，宽容不是不必要的就是不必呵护的。要是他转而与最强大的宗教辩护士交锋，希钦斯本可提出雄健得多的宽容辩词，因为我们越是情愿任人宣扬我们虽不赞同却仍觉震撼的思想，我们就越宽容。
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相比于希钦斯为宽容提出的微弱辩词，山姆·哈里斯索性一词莫辩。依他之见谁也无权相信像宗教观念那么愚蠢透顶的观念，所以应当采取措施隔离偏要相信的那些人。当然，哈里斯不是倡设一种世俗裁判所来抵御信仰的危险。但他的确说，对于将宗教信以为真的任何人，唯一明智的反应是“在我们的话语中”给予这样的人“更狠的诋毁”。如果我们想减少世界上的暴力，我们应当在防避信仰体系上做得更好才行，是它们造成暴力如麻。
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哈里斯该重新读一读密尔。密尔也绝非天启宗教的朋友。但他尤其反感将他所说的“社会的诋毁”加之于我们凑巧不喜欢的观念。固然诋毁“既不杀死一个人，也不拔除什么意见”，密尔争辩说，但是“为知识层面上的这种平静所付出的代价却是牺牲掉人类心灵中的全部道德勇敢性”。密尔《论自由》中的原则，对于人们是否应当有权持有别人认为愚蠢的信仰这个问题，是再适用不过的了：不管那些观念结果是对是错，如果它们的自由表达得到许可，社会就将渐入佳境。假如哈里斯想回答说，由于宗教观念违背了密尔的有害原则（它主张压制思想的唯一正当理由是对他人造成的危害），所以它们仍可被诋毁，那就得由哈里斯来证明，天主教的地狱信仰如何危害到他，或就此而论的其他任何人。
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“我们是时候认识到信仰不是一件私人事务了”，哈里斯写道。对他来说，宗教信仰和宗教行为毫无区别；你若认为上帝谴责同性恋，你将不得不断定同性恋应该非法化，如果不是更糟的话。在信仰是否不可能是桩私人事务的问题上，保守基督徒十分赞同；对他们而言，宗教不可能是私人性的，因为你若相信耶稣的爱充盈着全部生活，它也必定充盈着公共生活。不过使自由社会运转的一件事是，我们不会从私人告解中自动导出我们的公共信念。要是我们会的话，认为《圣经》是神的真言的所有基督徒都会以相同方式投票，实际上他们并不是这样。正是透过私人领域，我们自行决定如何在公共领域行动，假如前者的丰富性和多样性被允许萎缩，后者的健康将遭到损伤。宗教的批评者经由否认私人领域的重要性，提倡了最狂热的宗教信徒翘首以盼的社会愿景。与这两方相对，自由主义者必须强调，信仰只有私下里善加培植，否则不能公开地发挥作用。就牵涉良知的任何东西而论，自由主义者理应支持隐私权的保护，而不是附和着宣称隐私权这种东西是子虚乌有。
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自由主义的第三项也是最后一项责任是反驳后现代主义者，捍卫宗教自由观念，那些人认为它是不可能实现的目标。必须承认，自由主义者没有好好执行这一任务。许多卓越的当代自由主义政治理论家认为自由主义需要信守公共理性；他们是在罗尔斯的影响下撰述的，或者起码是在早期罗尔斯的影响下，那个罗尔斯的政治哲学比晚期罗尔斯更少给信徒留有空间。同样地，这样一些人也没有立锥之地，他们诉诸“某个权威，它的结论无论从原则上还是实践上看，既不受逻辑一致性标准的影响，也不受本身应该彼此相容的可靠探究方法的影响”——两位政治哲学家艾米·古德曼和丹尼斯·汤普森如是说道，前者是宾夕法尼亚大学校长，后者是哈佛的政治学家。这些当代自由主义者与洛克和利兰不同，不相信向所有人开放的社会必须向信徒开放。相反，他们坚持逻辑一致性标准是在民主社会里辩论的先决条件，由此排除了认为启示先于理智的那些人。
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不分享对理智的承诺的那些人，自由社会该何以处之呢？回答这个问题时，这类自由主义者提出了两种建议，两种都不是性情意义上的自由主义的。其一是强调信徒必须把他们的信念搁在一边，这是他们加入公共辩论的条件。但这否认人们有权把对他们具有重要意义的某种东西带进公共广场，为此它抵触了自由主义对平等的坚持：允许世俗之人把他们的信念带入公共广场却拒绝给予信徒相同权利的一个社会，待人是不平等的。其二是断定，如果信徒不肯将他们的神权诉请搁在一旁，他们只能被拒绝赋予选择自由；正如哈里斯认为无人有权持有荒谬信仰那样，政治哲学家斯蒂芬·马塞多在《差异与怀疑》中主张，谁也无权“选择取消旨在教育孩子趋慕很基本的自由主义美德的那些合理措施”。看起来为了保卫自由主义，人们必须否认更偏爱在家教育甚或宗教型私立教育的父母们有这样的选择权，而这一方案通不过自由主义的一项检验：允许个人有权把他们在理论上相信的东西付诸实施。保守主义的基督徒和后现代主义者违背自由主义信条是一回事，毕竟他们不曾表态赞同自由主义原则。坚称忠于自由主义原则的那些人却抬出对自由与平等大不敬的解决方案，这才更加可虑。
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