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自由主义的未来 开放社会与人类目的
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自由主义不会随着心灵向新思想开放、国家对新公民容纳、政府向公共监督敞开而止步。自由主义者的世界满是另外的惊奇：老毛病的新疗法，从未试过的公共政策的尝试，推翻一度视为当然的等级制，创造平等的种种努力，质疑常规的生活实验，改变人类彼此沟通方式的技术等。自由主义者相信，对未知的恐惧应该让位于对意外的兴奋。世上总有某种新东西，人们应当时刻准备着悦纳它。
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怀疑自由主义的人在这种开放癖性中发现了自由主义甲胄的重大裂缝。他们坚称，向经验开放就是向判断关闭；当新的、未经检验的观念被赋予和旧的、屡试不爽的观念同等地位时，我们再也不能认为有任何观念优于别的观念。自由主义的好奇心因而是掩饰它的不负责任的一层薄薄的伪装：它拒不设标准、严区分、课责罚、酬辛勤。自由主义者未能承认根本性的归属欲望；向一切人开放，他们就否认了人们具有的对国家边界、邻里、种族群体、传统和宗教共同体的强烈依恋之情。我们最了解的，我们应当最信任，批评者断言。对我们不了解的人，或对尚未出生的几代人的自由主义宽爱，无论抽象地看多么迷人，是以牺牲同最亲近之人的连带关系为代价的。与其和未经证明者逢场作戏，远不如信赖令人慰怀者。
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如果谁相信人类是生而有疵的生物，极少能够超越他们的自我利益考虑问题，那么告诫他们不要开放过度才有意义。我们被恐惧所驱使，想着保护自己的近身环境，我们原本无须对远离我们的世界感到好奇，而且如果我们仍然表现出任何这种好奇，它大概只会引向各种灾难：寄托不当的理想主义，意想不到的后果，和对他人事务的多管闲事。于是不足诧怪，对这样思考问题的人来说，自由主义的言论自由信守被转变成了污言秽语，它的开放边界意愿引来目无法纪，它的透明政府呼吁有助于它自身的求死愿望。法律必须顺从人类本性；假如不从，本性就会以某种方式还以颜色。
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反过来，赞成开放就意味着在我们人类是什么样的生物这一问题上采取更加积极的看法。这正是布兰代斯、杜威、米克尔约翰和哈贝马斯等20世纪自由主义者之所为。对他们、对步武其后的自由主义者而言，言论自由、开放边界和政府透明本身就是有价值的。但它们也能达成另外的目的。我们的政治和法律安排不仅应当反映我们是何许人，也应当反映我们能够成为何许人。言论自由值得拥有，因为它可以给我们引入陌生的、常常挑战我们所持观念的一些思想。开放的边界很重要，因为我们的社会越多样化，我们就越多地被卷进同别种生活方式的接触之中，它们与我们自己的生活方式太不相同，促使我们反思我们是谁。开放的政府很必要，因为我们不只是受政府保护，也是塑造我们所有的那种政府的参与者。我们关于开放社会意义的这些争论，不是让自由和不自由相对照；毋宁说它们是在问我们，哪一种自由最契合人类这种以本性为行动基础引导他们的事务趋向自选目标的生物。
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这种自由观是以赛亚·伯林告诫我们要当心的那种。他坚持说，设定一个我们应当为之奋斗的方向，然后依恃国家来指导我们的行程，这势必在最好的情况下也导致累赘的社会计划，最糟的情况下则导致极权主义的暴行。但是如果说告诉我们该如何思考，该欢迎我们之中的哪些人的积极国家会带来某些危险，那另外一种国家也会有类似的危险，它通过视各种言论为价值平等的，或者拒新来移民于国境之外，或者让国家事务安稳地不被公民染指，由此迫使我们否定我们根深蒂固的成长和探索的渴望。言论自由、移民和政府保密所提出的两难问题不容易回答。在我们继续思索它们的时候，我们能做的最起码的事情，是把人们对世界的好奇心、他们的成长能力看作有待培育的优点，而不是有待克服的障碍。
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自由主义的未来 第八章 为什么保守分子不能治理
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我们的里斯本地震
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在法国大革命发起关于平等的现代论辩的三十四年前，另一桩重大历史事件震动了欧洲。这个语境里的“震动”一词打算取其字面意思。1755年11月1日上午9点40分，地震发生了。
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那一年的里斯本
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目击地裂欲吞城
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诗人同时也是医生的老奥利弗·温德尔·霍姆斯这么写道。他是一个多世纪以后那位美国最高法院法官的父亲。
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在那惊魂地震日
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执事告成单马车
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这场地震极可能接近里氏9级，它与后续的火灾、海啸一起，摧毁了几乎整个里斯本，该浩劫的影响甚至远达摩洛哥，超过九万人因此丧生。科学家们终将说明如此巨大的破坏何以发生，但是它的含意成了占据18世纪心灵的大事，促成道德、政治和神学的沉思汩汩而出。
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一方面，里斯本地震提出了关于上帝本质的重要问题。对于更严切的忏悔者而言，这场地震显然是个征兆，跟《圣经》里发现的那些并无二致，说明神对我们的恶行愤怒了。但是，其他神学家回应道，如果神是全能的、善心的，他怎能允许这样可怕的事情发生呢？由于18世纪欧洲人不是生活在恪守《圣经》的时代，而是日渐开化的时代，后一质疑比前一断语更引人兴趣。虽然它没有显明的答案，单单提起讨论就重创了守旧的各式基督教。
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尽管这个时代是开化的，启蒙运动思想家对里斯本地震也没有简易解释。卢梭为这场地震谴责人类而不是归咎上帝，他认为毁灭证明了我们群居在名唤城市的那些人造实体中有多么糟糕——可是今天我们依然如故住在城市里。伏尔泰从中得出结论说，在所有可能世界的这个最好世界里，也许归根结底一切都不是尽善尽美的。康德很为这场地震着迷，他被引向的问题，不是上帝为什么会干这种事，而是表面上秩序井然的物质世界，为什么突然之间秩序荡然。如当代哲学家苏珊·奈曼指出的，里斯本地震改变了欧洲人思考善恶的方式。不是什么人引发了地震：在动机阙如的情况下，难道这全部经验从哲学或宗教观点看来就是无意义的吗？奈曼认为现代哲学不啻是从里斯本地震脱胎而出的。她写道，从此以后，我们将不再用“道德”一词来描述不管多么骇人却纯粹源于自然的现象；如今只在有人对他人施以故意的残忍行为时，事件才能被说成是不道德的。不过如果说里斯本地震使人在理解道德上辨别力大增，它可一点也没解决人们何以仍然顺受着灾难这个问题。
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我们的里斯本地震在2005年8月最后几天里发生了。极像18世纪的欧洲人那样，21世纪的美国人眼看着自然的暴怒撒向一个大城市，他们立即开始感到不解：为什么它造成了如此这般的彻底毁坏？卡特里娜飓风没有唤起那许多“我早告诉过你”式的对上帝之怒的乞灵，虽然人们可以从极右翼听到一些哭喊，大意是说新奥尔良随随便便就上床的风气惹怒了神，他非报复不可。我们的问题也基本上不是神正论的问题，或者说善良的上帝怎么能够为坏事负责；尽管经历了宗教复兴，但即便是美国也太过世俗化，没法照此讨论下去。我们不接受卢梭式的谴责城市的态度；我们太城市化了，不会那么做。卡特里娜飓风甚至没有显著挫伤美国的乐观主义精神，即对必然进步的那种信念，伏尔泰曾在《老实人》中奚落过它——或者就此而论，它引导美国人在风暴途经之地又筑起度假屋。相反，当美国人在电视上看到蹂躏场景时，谈话马上转到政治。联邦政府的反应太慢了，和灾难的深重性不协调，美国人想知道为什么。
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正如里斯本地震导致道德本质的深层探讨，卡特里娜飓风引起了对治理现状的严肃反省。始于19世纪晚期并延续至今，现代人竭力支配自然而非被自然支配；这么做时他们求助于国家，以之为经营该任务的最有效工具。当此之际，自由主义者和保守主义者开始发展出对公共部门的角色和作用域的不同看法。自由主义者懂得，个人唯有凭借公共行动才能避免变得依附于他们控制不了的力量，因而他们抛弃了一度强烈信奉的自由放任主义，赞成依靠政府。随着那一转变，他们既帮助现代人塑造了他们的命运，同时也让自己暴露在这样的指控之下：说他们助长了臃肿的官僚机构，后者还需要高税收来养活。
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美国——较低程度上还有英国——的保守主义者反其道而行之：他们放弃了政府能够在加强社会秩序上大有可为的信念，支持应当让政府尽量远离人们生活的自由至上主义理想。这种转变把保守主义者留在和自由主义者所占的同样不确定的地带中。诚然，保守党人如今可以声称是赞成低税收的政党，但是，由于不尽确信政府甚至在贫困和经济不安全之类人为现象中有用武之地，当大自然对墨西哥湾沿岸人民肆其淫威时，他们发觉自己措手不及。对卡特里娜飓风的反应，成了对政府角色的保守主义见解的测试用例，这次测试保守主义不及格。我们从那一失败中认识到，自由主义的治理取径，无论怎样有瑕疵，依然比保守主义的取径更可取，后者否认可以用来应对现代生活的不确定性的最佳管理工具的合法性。
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