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共产主义的专政概念虽然用了新的术语，其实只不过是自由主义式的殖民主义的重申。自由主义式的殖民主义认为，非欧民族比欧洲民族落后，因此必须经过一段暂时的督导期（a period of temporary tutelage），以便他日采行自由主义的制度，这样一来，它就在“有能力自治”和“无能力自治”的人之间划下一道界线。共产主义的目的是要消灭这条界线，将全世界开放，使之成为共产主义精英分子从事“准殖民”事业的活动领域。根据共产主义者的说法，政治、社会的落后不仅是俄国特有的状况，所有的资本主义宰制的国家都是如此，白种工人和有色人种的工人同样都是资本主义制度下的牺牲者。为了铲除这种制度的影响，并且为最终的无产阶级社会铺路，长短不定的无产阶级专政不仅在俄国有必要，在其他各地也一样需要。只有有科学知识、有纪律组织的共产党才能提供成功的无产阶级专政的工具。传播西方文明的成就，并使这种成就更趋完美的工作，一度被视为白种人的负担，现在却成为各个种族内开明代表组成的政党的特权；它不仅向西方民族，也向非西方民族提供了暂时性专制统治的好处。在俄国共产主义的学说中，自由主义式的殖民主义的理论成为人类政府的普遍模式。
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独裁专政的观念一旦经过阐扬修饰，就立刻使西方世界的政治思想产生革命性的变化。当然，共产主义本身也曾遭遇严重的抗拒。对没有民主政治经验的俄国群众来说，臣服于一个自我指定的党的精英分子的领导或许可以忍受，而且对许多西方帝国主义的非欧民族的牺牲者来说，也可能是对种族主义式的殖民主义的改善，但这对惯于民主宪政方式的工会主义者（trade unionists）却没有太大的吸引力。因此，俄国革命的成功虽然使各国革命的马克思主义者的力量更加强化，却没有说服西方大多数的无产阶级放弃他们对近代自由主义运动的效忠。不过，在西方却有其他的团体更易于接受独裁的观念。一般而言，中下阶层由于没有能力从事经济、政治组织，一直都是宪政政治中“被遗忘的人”。第一次世界大战和战后的通货膨胀与工业不景气，使这些人受到与其他组织的人完全不成比例的苦痛。工资与利润虽然多少随着生活水准而上升，但是储蓄和其他中下阶级的财产形式却完全失去价值，或者贬值。这个经验证明了中下阶层的地位并不安全，也使这个阶层中许多人对民主宪政制度产生了强烈的恶感。由于对成功的议会行动感到失望，他们开始梦想以独裁政治为脱困之道。他们自认比劳动阶级优越，但又害怕沦为劳动阶级，这些情结大多不赞成无产阶级专政的观念，但是他们却愿意追随任何一个能以独裁手段保障他们地位的非共领导者。心存不满以及具有野心的知识分子由于在经济上和中下阶级同病相怜，所以愿意率先调整共产主义的思想，使能为中下阶级所用。许多理论特别是意大利的法西斯主义与德国的国家社会主义最为著名，都是由这些企图造成的。不管是用什么形式，在散布独裁观念于西方世界这一点上，法西斯主义确实比共产主义更有效力。
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但是，法西斯主义的独裁理论却在一个重要的层面上和共产主义的原型不同。俄国的革命领袖因为继续对马克思主义效忠，所以一直在宣扬平等是终极性的社会理念，并且把独裁政治看成达到这个目的的暂时性手段。另一方面，法西斯主义者则接受稍早保守主义者的看法，不承认平等是终极的理想。白领工作者长久以来就认为自己的社会地位比劳力者优越，对沦落为无产阶级的可能极端厌憎。上层阶级的地位虽然比较稳固，但也害怕社会民主主义的兴起和共产主义的威胁，认为那是对他们特权地位的挑战。对这种人来说，维持既存的社会阶层体系是极端重要的事。从他们的立场来看，独裁的价值在于，它可以用来对抗现代生活的平等化趋势。因此，法西斯主义者和共产主义者不同，他们认为，不平等的状态并不是权宜之计，而是永恒的理想。为永久的独裁政治找寻借口，是法西斯主义政治思想中的基本问题。
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这个问题的答案是把种族优越论接到民族主义的思想上。十九世纪的民族主义者虽然多半认为自己的民族有天赋异禀，但是承认其他国家的平等权利，至少在理论上仍然是自由主义信念的一部分。法西斯主义者则公然反对此一理论。根据意大利和西班牙的法西斯主义者的说法，古罗马与西班牙帝国的历史证明，意大利和西班牙民族比其他的民族优秀，较卑微的民族注定要受他们的统治。德国的国家社会主义者更明目张胆地表达他们的种族主义思想。他们认为，自己是最具优秀北欧血统的人种，有权利、也有义务让所有的国家（包括欧洲以及非欧国家）臣服在一个“主宰种族”（master race）的需求下。血统比较卑劣的种族，像犹太人，就必须被绝对地排除在帝国的顺民社群（folk-community）之外。宪政民主制度承认所有的公民都有平等参政权，并且允许共产主义和其他的国际主义学说在劳动阶级间传播，因此法西斯主义必须摧毁民主政治，将权力置于血统及意识形态都未受污染的精英分子手中。只有臣服于法西斯党的独裁统治，接受卡里斯玛式领袖的领导，“天选的民族”才能得到力量、纪律，以完成其历史使命。种族优越论本来只用在欧洲民族与非欧民族的关系上，现在则被心安理得地用来让欧洲的劣等民族永远受一个“主宰种族”的统治，并且使该种族内较卑劣的人永久臣服于优秀成员的脚下。如此一来，近代法西斯主义的理论家，特别是国家社会主义的理论家，终于把种族殖民的学说带到一个合乎其逻辑的结论上。
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和共产主义一样，法西斯式的极权主义也未获得世人的普遍接纳，但是它的吸引力却远比极权的马克思主义来得大。对那些几近绝望的中下阶层来说，身属“主宰种族”以及加入一个永久政治精英集团的想法，都十分令人安慰。小店员、职业人和其他中产阶级的成员对犹太人的竞争有切肤的感受，法西斯运动主张毁灭犹太人，并且使接受马克思主义思想的无产阶级解体，而使中产阶级觉得他们的社会、经济地位会立刻改善。此外，帝国扩张的远景，再加上扩张能为主宰种族的成员带来无数的行政管理与其他白领工作，更使人对未来充满了野心憧憬。上层阶级虽然对这些运动中所具有的中下阶层性略感不安，却仍然认为这比共产主义以及较具平等精神的宪政民主制度都更可取。在没有受到特别严重的政治、经济压力的国家，大部分的中产阶级则宁可试一试自由宪政主义的功能，而不愿意去冒法西斯独裁政治的未知之险。然而，在第一次世界大战后那几十年中，西方世界许多地方的情况却变得十分恶劣，因此许多人都想尝试激烈的试验。对绝大多数的人来说，法西斯主义确实比共产主义更有吸引力，法西斯政权因此确立，在第二次世界大战中，这些政权实际上席卷了整个欧洲大陆。
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如今，法西斯主义的威胁已经消退，但是，自由主义与极权主义意识形态间的冲突却仍然是当代政治中的基本成分，这个冲突是近代自由主义思想弱点的测量计。宪政民主制相信，统合人群以缔造有效的普遍意志的适当方法是“说服”，而非施加强制力。在整个西方文明的历史中，用和平说服来联合道德社群的观念，一直就必须与对立的强制性整合的观念做殊死搏斗。在中古时代，有人主张宗教真理只能以布道和以身作则的方式来传播，有人则认为使用圣战的利剑也没有什么不对，两种看法之间一直有一种紧张的状态。在宗教战争期间，绝大多数人赞成圣战的做法，终于导致中古基督教世界的崩溃，也几乎摧毁了西方文明的基础。近代自由主义企图在世俗基础上重建西方世界也招致了同样的灾难。殖民帝国的圣战冲力，使世界各地都受到西方技术的影响，但却很少教导非西方人民去熟习“同意之治”的自由主义原则。天启式的阶级性学说曾经激起西方国家的政治责任感，但也使许多人养成与议会协商原则不相容的强硬不妥协的习惯。因此造成的极权主义与宪政思想意识形态间的冲突，是中古基督教圣战与布道两个传统间长久冲突的重演。如果事实证明圣战传统的力量强过布道传统，西方文明势将再度面临宗教战争时那种几难幸免的灾难。这就是近代独裁政治兴起的历史意义。
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西方政治传统：近代自由主义之发展 第十二章 自由主义的前途
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从近代自由主义的历史发展，我们可以了解当代政治中某些比较重要的问题的本质。在前文中我们已经谈到，宪政民主制企图将中古基督教会的社会、政治传统在世俗基础上保留下来。近代自由主义的优点与缺点，多半是因为这些传说中有些比其他更合于世俗化的目的。在维持法治主义与二元论的原则方面，宪政民主制大体而言是有效的。但在某些方面，它却无法在世俗层面建立与中古时代相等的思想、制度。西方思想的天启性质一旦移转到世俗层面，就造成不切实际和不妥协的政治意识形态，这些天启传统的不同版本虽然可以激发人们初期的政治责任感，却阻碍了他们的下一个企图，使他们无法团结在有效的普遍意志底下。更有进者，有些人虽然一直设法保存世俗人道主义的国际性，但是宪政民主制却不曾设法去缔造任何足堪与中古教会比拟的国际性制度。民族主义褊狭的仇恨和种族主义式的殖民主义的不公不义，都证明了近代自由主义的失败，因为后者既无法维持内部的统一，也无法扩大外在的影响。所以，自由主义的试验虽然获得不少成就，我们却不能保证它一定会成功。
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当代政治所遭遇到的困境，使有些人得出下列结论：“世俗的自由主义”观念本身，基本上就是错误的，要保持西方文明的价值，唯一的方法就是恢复这个文明最初赖以建立的宗教基础。我们在历史上可以找到许多例子，证明有的社会在宗教式微以后，也逐渐随之衰败。当宗教制裁无法加强既有的习俗力量时，某些习惯或许能暂时产生某种程度的约束力，使人依循传统行事，但这种约束力最后终归无效。在诡辩学派（the Sophists）盛行的时代，希腊的政治生活变得肆无忌惮，而在新兴的文艺复兴时代，意大利的政治也充满了罪行，这些都是典型的例证，说明了超自然信仰的衰败可能会腐蚀社会的伦理基础。根据近代自由主义某些批评者的说法，世俗主义的兴起也使西方世界重新堕入这种社会、伦理衰败的危机中。十九世纪自由主义者和较保守的希腊诡辩学派以及意大利人文主义者一样，都想在世俗理性主义的基础上重建西方文明的价值，但是他们的原则都不过是因为惰性而服从超自然信仰时代遗留下来的思想习惯。一旦与存在的源头切断关联，这些习惯的力量势必逐渐减弱。世俗的人道主义（secular humanitarianism）本身并没有任何力量，去对抗部族性的民族主义或种族的帝国主义。近代极权主义则以无情的方式，不择手段集中权力，这是自由主义者想不靠宗教制裁之助，而维持传统伦理道德的自然结果。根据这些批评者的说法，在这种压力下，只有促成基督教的全面复兴，并且重建一个统一的基督教会，才能保存西方文明的原则。
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假如对当代情况的这种分析是正确的，我们就看不出西方世界还有什么希望。的确，晚近西方人遭遇到的政治、社会难题，曾促使许多深思远虑的人重新考虑基督教的教义，并且也在基督教教会中激起一些团结运动。但是，今天西方人的宗教信仰已衰败至深，基督教社群内的分裂也无可救药，在可见的未来，我们几乎看不到可以用有效的基督王国的方式将西方世界再次统一起来的什么希望。
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即使可能，这种方式也无法解决近代国际社群的问题。由于非欧民族政治意识的成长，西方世界对其他人种的控制能力已经急剧丧失。世界上大多数的人并不效忠于基督教，而是效忠于其他宗教。过去基督教虽然很成功地征服了不少比较原始的民族，但在对抗佛教、伊斯兰教以及其他高度发展的世界性宗教上，却没有什么成就。所以把全人类团结在基督王国下的工作，一定会比团结西方世界更困难。如果说宗教信仰还有什么社会效力的话，那也是使政治结社分裂而非整合，在这种情况下，政治就只能建立在世俗基础上。如果世俗化与政治、社会的伦理不能相容，那么世界的未来，必定是掌握在无所顾忌的极权政府的倡导者，而不是比较保守的近代自由主义的支持者手中。
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很幸运，历史的裁决并不是无条件地支持“世俗伦理无法为传统文明的维持提供基础”的命题；我们至少可以从中国上古史中找到一个成功的世俗化的例子；就在基督教时代来临前的几个世纪中，中国文明几乎在同时历经了古希腊所经历的危机。对早期宗教巫术的信仰逐渐式微，使传统的道德急速衰败。随之而来的是残酷的权力政治的繁兴，在这一段被称为战国时代的岁月里，中国几乎变成一个无政府的世界，群雄并起，战乱频仍，而秦国则是所有竞争者中最成功的。他们无所顾忌地运用马基雅维利式的手段，终于消灭群雄，而将整个中国置于专制君主的统治下。但秦朝独裁的胜利却极为短暂。在宗教信仰崩溃的早期，孔子之类的保守哲学家及其门徒面临一个问题，那就是如何从世俗理性主义的角度，为中国文明传统价值的存在理由做辩解。孔子及其门徒刻意地对“怪力乱神”采取一种不可知的态度，而致力阐扬只有古老的社会礼仪才符合人类的理性需要的道理。这些哲学家的训诲虽然未能及时挽救中国世界的伦理崩溃，但经过很长一段时间后，却证明比秦朝的马基雅维利式手法更有吸引力。后来的朝代都发现，用儒家的原则做政治基础，并且将帝国管理的工作交给儒家学者去执行，对他们相当有利。结果是在世俗人文主义的基础上保存了中国传统道德的精髓，其后中国文明稳固如磐石，就证明了这个试验的成效。
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中国的成功原因何在？在保守的哲学家不断世俗化的时期，必然会为文化的伦理传统做合理化的诠释，此种情况本身并不足奇。西方古典文明发生类似危机的时候，柏拉图、亚里士多德等人也受到同类动机的启迪，虽然此类动机曾经导致儒家的兴起，但是希腊的哲学家却无法像中国的哲学家一样，把古典文明建立在恒久的伦理基础上。中国人文主义有较强的活力——这是两个试验的基本歧异处。
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儒家思想特有的力量，在于它能将理性的成分和仪式的成分以独特的方式结合在一起。重复的惯行远比理性的训诲更能决定人的行为。传统的宗教力量有一大部分是建立在各种不同的仪式上，这些仪式使宗教的力量以具体可见的方式表现在人类的日常生活中。理性主义的哲学家专注于理性证明的问题，往往忽略了如何将伦理见解化为习俗的问题。有些希腊哲学家，特别是柏拉图，固然注意到人类行为中仪式性成分的重要性，但却无法成功地将伦理学说化为可见的制度。另一方面，在儒家眼中，礼节仪式却一直是主要的考虑。虽然他们自己并不完全接受使古中国宫廷礼仪得以建立的宗教信念，但却体认到，古典的仪式是塑造社会习惯不可缺少的因素。他们相信礼仪的衰微大大腐蚀了传统伦理的约束力，所以致力于将典礼的因素重新纳入现代生活中。儒家学者将古代的宫廷礼仪加以修改，使它们适合一般人的需要，目的在使每个中国家庭的日常生活都成为基本儒家美德的礼仪性展示。儒家对待人处世各方面的细枝末节都订有礼仪规则，这些规则教导庶民尊重中国传统的社会义务原则，使“顺从”不仅成为单纯的理性信念，也成为习惯性的第二天性。这一点使儒家的世俗伦理在缺乏宗教制裁力的情形下，绵延不断，成为政治与社会的力量，达两千年之久。
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在中国文明遭遇危机时，儒家思想做出了无比的贡献，近代自由主义也试图为西方世界做类似的贡献。近代自由主义同样也想将宗教信仰时代遗留下来的伦理信念世俗化，并且将这些信念纳入一套妥适的社会制度中。通过宪政民主制度的程序与规则，它已为西方的二元论与法治主义的传统找到具体的化身。我们文明的伦理传统是否还有足够的活力来支持这项困难的事业？自由社会的制度是否有足够的驱策力，使这些传统化为永久性的社会习惯？这些都是我们在评估西方文明的远景时所面临的问题。
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自由主义的伟大力量在于，它和初期的儒家一样，能运用广为人接受的伦理假设这项资本，这项资本虽然日渐缩减，却还算充实。人道主义式的民主政治（humanitarian democracy）伦理是基督教传统博爱教义的世俗化的延续。在中古时代，基督教由于太专注于来世的救赎，而无法积极地干预世俗社会的结构，但是基督教的传统却使西方世界习于下述的观念：在上帝眼中，人人生而平等，而博爱的法则则是上帝为人类良心立下的两大诫命之一。对成长在这个传统下的人来说，消除人类苦痛、建立世界和平成为世俗存在的目的。自由的人道主义鄙弃战争，强调社会正义，和上述西方思想中的固有模式极为接近。晚近随着极权主义政府的兴起，伦理标准也随之崩坏，但是人道主义的信念却仍然是政治中的强大力量。德国的国家社会主义者最违反人道主义的传统，但即使他们也知道把自己描述为武力侵略的罹难者（而非发动者），并且也愿意把建立有效的社会福利国家当成他们政权的表面目标，这是一个值得重视的现象。在基督教博爱观的影响下，西方世界大体而言，对人类无端受苦的现象特表关切。民族主义者、种族主义者，以及其他具有决定性的学说虽然都或多或少地削弱了这种关切的情怀，但它仍然有强大的力量，足以为近代自由主义的理想提供一广泛的伦理基础。
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然而，人道主义的情怀本身却不足以保证西方世界的人，必定会遵循宪政民主制的原则。的确，人道主义在最极端的情况下所促成的，往往是专制而非宪政制度。认为人的福利是人生的最高目的，而只有他们才拥有达到这个目的的方法的人，常会相信自己必须为同胞的利益行使绝对的权力。柏拉图认为，一个有超然智慧的人——即“哲人王”（the philosopher king），有权利运用一切必要的手段（包括谎言在内），对才具平庸者实施善意的统治。西方世界的人因为有承自基督教传统的天启式的思想习惯，特别容易受到这种形式的绝对主义的吸引。在中古时代，人们相信，只有教会才有获得救赎所必需的真理，这一点促使教会坚持它们有权代表罗马教皇运用绝对的权威。十八世纪的哲学家则坚信，他们的原则能够缔造一个完美的世俗社会，因此也同样受到绝对主义的诱惑。相信近代科学的无限力量足以解决人类的生存问题，则使人觉得应该把责任交给受过一定科学训练的专家。现代人往往将反社会的行为视为一种疾病，并且让精神医生与社会工作者有自由处置罪犯的无限权力，这种现象正足以表示，现代人对专家判断的尊重，已经取代了以前的“法治下的自由”的观念。训练有素的护士深知何者对病患有益，因此往往漠视病人的意愿而执行命令，这是现代文明的典型产物。极权的人性观认为，应该把所有的人看成病人，必须接受经过一定科学训练的精英分子严格而有治疗效果的处置，这是近代医院理想的必然结果。这至少是人道信仰所可能造成的发展。
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但是，我们却有理由相信，目前这些发展所凭借的天启传统，多少已经失去了对西方人的吸引力。和十八、十九世纪的科学家相比，现代的科学家已怀疑科学方法有发现绝对真理的能力，人们已逐渐了解到科学法则的假设性质，这一点使人更难以理性为由，为有一定的科学训练的精英分子建立的任何形式的独裁做辩解。此外，从人道主义的观点来看，极权政府所造成的实际结果十分令人失望。明了共产主义与法西斯政权的实际运作情形，以及集中营与其他仔细构思的残酷手段以后，我们已难相信，只要把绝对的权威感交到一群自命为科学专家的排他性集团的手上，我们就会立刻找到人间的天堂。
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在目前，断言这种经验会造成何等结果为时尚早。就启蒙运动哲学的情形而论，人们对早期自由主义伪科学性的论说失去信心以后，并未导致天启式的希望的消失，反而促成了新的辩证唯物论式的天启信仰。然而，即使在十九世纪，宪政民主广为人接受的事实也已显示出，许多人已经愿意放弃对绝对确定性的追求，而把人道的改善的希望寄托在缓慢、有耐心的议会协商的过程中。柏拉图式的绝对主义只有在一个对理性有绝对信仰的氛围中才能成长，科学思想与政治经验也都有腐蚀现代社会对理性信仰的倾向。近代心理学强调，每个层面的人类活动的背后，都潜藏着非理性的驱动力，此事实特别能够破坏“任何人皆能依理性的方式行事”的观念。西方的宪政主义初兴于中古时代，当时“原罪”的学说限制了人对任何个人或群体在知识与伦理上的可靠性的信心，使人能接受协商的方法，以解决一些过于世俗化而与基督教的天启真理无关的问题。近代世界在对世俗科学的第一阵狂热中，甚至想把“天意”的确定性归于人类理性的运作，现在却又回到比较谨慎的中古传统的理性主义上。如果这发展持续下去，将能强化近代自由主义的立场。
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另一项有利的因素是西方的“个人责任”的传统。这方面的基督教思想虽然在天主教派内发展得比较完全，而在新教各派不甚发达，但是各种形式的基督教向来都以强调个人良心的重要著称于世。根据基督教的信仰，任何人到最后都不免要受上帝的审判，而这个审判则以个人的行动为判断基础，这点并不因个人的社会信仰对象不同而有别。在中古时代，宗教良心命令人对不公正的政治权威做消极或积极的抵制，这个传统使西方世界至今依然比较难于接受任何把政治权威完全交给特定精英集团的政治形式。近代绝对主义的历史就足以为这个传统的力量做见证。过去历史上的绝对主义政府往往阻碍群众参与政治的兴趣，而当代的独裁政权则往往试图用公民投票或其他形式的群众行动，使人民对政府的行为有一种个人的责任感。这些假的民主程序和绝对党统治的事实一比，显得形同具文，但是“个人责任”的传统依然十分强固，在西方世界没有一个政府胆敢不战战兢兢地诉诸一般人民的良知，以使自己的权威有所凭恃。这种诉求的虚伪性质却极其明显，因此几乎无法满足西方人对责任的欲求。宪政民主制为公众参与政府的责任提供了真正的机会，因此也比独裁政治更合于西方政治的传统。
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大体而言，近代自由主义的传统基础相当牢固，但是我们仍然要探讨它的制度架构是否足够强大，能使这些传统的力量绵延不绝。儒家思想将中国文明的传统价值包罗在一个涵盖一切的社会制度体系中，因此能够将这些价值保存下来。自由主义的议会协商仪式与程序正相当于儒家的家庭制度，它的未来就要看这些仪式与程序是否能在西方世界维持自由的思想、行动习惯了。
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自由主义的试验将大部分的注意力集中在一个单一社会组织形式——近代主权国家——的制度上，这是它最大的弱点，也是和古代中国儒家制度的试验最大的不同处。孔子和他的门徒认为，最小的社会生活单位是从事伦理教育最有效的媒介，所以他们集中精力发展各种家庭仪节，并且放心地让如此建立起来的行为模式渗入帝国和其他更广泛的社会组织形式中。另一方面，自由主义主要的兴趣却集中在议会制政府的制度上。自由主义改革社会的努力，多半集中在全国性的立法机构上，其次则是在地方与市政集会上。普选与自由选举公职人员制度的确立，是自由进步的公认标准。这些发展固然极具价值，结果却使议会国家成为近代自由主义唯一有效的制度。但就节制、管理当代社会的功能而论，国家这个单位一方面太大，一方面又太小。这些互为对比的缺点各以不同的方式，妨碍了自由主义试验的成功。
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当前最需要的是一个国际性的组织，从这一点来看，涵盖面不够可能是近代自由国家最明显的缺点。在这一方面，自由主义的历史的确让人想起古希腊，而为之黯然。在柏拉图与亚里士多德的时代，古典文明也面临了发展一有效国际组织的需要。但为了保存传统的价值，大多数保守的哲学家却认为，应当把注意力集中在“城邦”（city states）的改良上，而绝少（或完全不曾）注意到缔造一个更广泛的政治组织形式的问题。这些哲学家以迟来的努力致力于过时的制度，而无法将伦理训诲纳入一个有效的制度架构中，因此为马其顿帝国与罗马帝国的胜利铺下了后路。这两个帝国的性质与古典传统虽然不太相同，但却有能力将衰竭的古典世界从国际性的混乱中拯救出来。对于同样过时的主权国家过分注意，使近代自由主义遭遇了类似的灾难。目前固然只有极少数的人否认国际性组织有存在的必要，但是将自由主义与民族自决联结在一起的习惯却仍然极为强大，足以阻碍自由世界向满足国际性需要的路途迈出具决定性的一步，联合国的历史就是很好的例子。法西斯与共产主义的独裁政权或许与西方政治传统的性质不同，但却有一个优势，那就是它们愿意而且有能力去建构一个广泛的帝国主义的体系。近代世界和古代世界一样，传统价值的支持者很可能会因为无法为国际政治问题另觅良方而失败。
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