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/二/
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柏拉图记述苏格拉底等人关于“正义”的一场漫长的辩难，在开场不久，诡辩派哲人色拉叙马霍斯就以令人生厌的口吻提出了一个更加令人生厌的命题：“正义不是别的，就是强者的利益。”
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所谓强者，色拉叙马霍斯把他们等同于国家的统治者，但他们不见得就是国王，因为“统治各个国家的人有的是独裁者，有的是平民，有的是贵族”。于是，色拉叙马霍斯认真地做出了以下的一番推理：
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难道不是谁强谁统治吗？每一种统治者都制定对自己有利的法律，平民政府制定民主法律，独裁政府制定独裁法律，依此类推。他们制定了法律明告大家：凡是对政府有利的，对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。因此，我的意思是，在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益。政府当然有权，所以唯一合理的结论应该说：不管在什么地方，正义就是强者的利益。(2)
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毫无悬念的是，在苏格拉底步步紧逼的反诘之下，色拉叙马霍斯上场才几个回合便败下阵来。尽管直到近现代社会，法律依然或多或少地偏袒着强者的利益，但有谁相信这世界就“应该如此”呢？(3)
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是的，今天当然也不会有多少人乐于站在色拉叙马霍斯一边和苏格拉底作对，但如果我们深究一下，色拉叙马霍斯的推理究竟因为是错的所以才是可厌的，还是恰恰相反，因为它是可厌的所以才是错的；又或者“何谓正义”这个问题本身就是主观的，所以，只要某个答案是可厌的，当然就是错的？
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在许多人看来，就算很难给“正义”下一个准确定义，至少它不应该是主观的——要么该有客观的目标，要么该有客观的标准。那么，“等值回报”看上去就是一个不错的标准。人们在“寻求正义”的时候往往都是为了“讨还公道”，而“讨还公道”往往也正是试图为恩怨情仇寻得一个令人满意的“等值回报”。
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这是人类很常见、也很自然的一种感情，在中国传统里，孔子就对此表示过明确的支持。
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有人问孔子说：“以德报怨可以吗？”孔子答道：“如果以德来报怨，又该拿什么来报德？还是应当以直报怨，以德报德。”
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在《论语·宪问》的这段记载里，孔子完全不复温和谦下、宽宏大量的形象。孔子对待恩仇的这种“粗鄙而原始”的态度，在《礼记·表记》里也有出现：
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子曰：“以德报德则民有所劝，以怨报怨则民有所惩。《诗》曰：‘无言不雠，无德不报。’《大甲》曰：‘民非后无能胥以宁，后非民无以辟四方。’”子曰：“以德报怨则宽身之仁也，以怨报德则刑戮之民也。”
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在孔子的这两段话里，第一段话可以肯定是针对“治民”而言的，认为以德报德会激励人们多做好事，以怨报怨会惩戒人们少做坏事。——德应该获得德的回报，怨应该获得怨的回报，这就是“直”（值），即以等值回报等值，这也就是最朴素的“善有善报，恶有恶报”的道理，是一种相当具有普世性的原始观念。
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以上孔子的第二段话很可能是对这一观点的补充说明（至少《表记》的纂集者是这样理解的），认为“以德报怨”的人只是为了少沾是非（即所谓“宽身之仁”），而“以怨报德”的人应该受到刑戮。
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孔子把以德报怨的人和以怨报德的人对举，对这两种虽然做了区别，但显然抱有同样的恶感，只是程度不同罢了。而事实上，以德报怨、息事宁人恰恰是直至今日仍然被底层百姓奉为座右铭的至理名言。最受人推崇的是娄师德唾面自干的过人涵养，许多人家里也都挂着教人如何“让三分风平浪静，退一步海阔天空”的处事箴言，而“恩怨分明”这一类符合孔子“以直报怨，以德报德”的口号反而更多地出现在主流社会之外的江湖社会上。
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这就自然出现了一个矛盾：在百姓的心中，既渴望着“善有善报，恶有恶报”，相信善恶各自获得等值的回报才是正义，又完全不认可“以怨报怨”的人生态度，对于自身蒙受的不公正待遇，他们推崇的是让三分、退一步式的息事宁人的人生哲学，亦即孔子所鄙薄的“宽身之仁”。
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这在今天可以看到的显例就是于丹教授大受欢迎的《〈论语〉心得》，其中对“以直报怨，以德报德”的解释里说：“他（孔子）当然不赞成以怨报怨。如果永远以一种恶意、一种怨恨去面对另外的不道德，那么这个世界将是恶性循环，无止无休。我们失去的将不仅是自己的幸福，还有子孙的幸福。”
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既然这样贬低了“以怨报怨”，便只能给那个原本与“以怨报怨”是同义词的“以直报怨”赋予全新的解释：“用你的公正，用你的率直，用你的耿介，用你的磊落，也就是说，用自己高尚的人格，坦然面对这一切。孔夫子的这种态度，就是告诉我们，要把有限的情感，有限的才华，留在最应该使用的地方。”
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如果我们还能够在这由一连串排比句构成的强大的情感攻势之中抓住某些实质性的表达的话，应该看出这样的态度其实与孔子所反对的“以德报怨”并没有多大的差异。当然，我这里并不想为于丹教授纠错而把自己置于荒唐可笑的境地，只是借这个例子将前面的问题逼到一个极端：为什么与孔子完全背道而驰的解读反而最能攫住百姓的心？
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许多人都把于丹的走红归因于广大人民群众对传统文化的彻底无知，这当然是一种误解，毕竟不是所有的大胆新奇之见都能赢得群众的认同。若仔细推想个中缘由，恐怕会归结为社会结构与历史背景的错位。——是的，这种以眼还眼、以牙还牙式的论调在后世着实骇住过许多人，以至于出于自觉不自觉地维护认知一致性的缘故，涂脂抹粉的或迂曲的解读日渐增多，《礼记·表记》的那种相对原始的阐释便总是被有意无意地忽略掉了。
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/三/
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从《礼记·表记》的上述引文来看，孔子所讲的是贵族、领主、君子的道德，而不是小人的道德，是君子持此道德以治小人。自秦汉以后，封建制被郡县制取代，君子与小人的称谓也彻底失去了原有的社会背景，由社会身份变成了道德身份。(4)这两种截然不同的社会结构，我们不妨借用马基雅维利的分类法加以说明，这对于东方世界是完全适用的：
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有史以来的君主国都是用两种不同的方法统治的：一种是由一位君主以及一群臣仆统治——后者是承蒙君主的恩宠和钦许，作为大臣辅助君主统治王国；另一种是由君主和诸侯统治——后者拥有那种地位并不是由于君主的恩宠，而是由于古老的世系得来的。这种诸侯拥有他们自己的国家和自己的臣民。这些臣民把诸侯奉为主子，而且对他们有着自然的爱戴。至于那些由一位君主及其臣仆统治的国家，对他们的君主就更加尊敬了，因为人们认为在全国只有他是至尊无上的。如果他们服从其他任何人，他们只是把此人看做代理人和官员，对他并不特别爱戴。(5)
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孔子一生致力于“克己复礼”，力图复兴的是周代开国以来的宗法秩序，也就是那种标准的“由君主和诸侯统治”的社会，所以孔子的主张基本是建立在宗法土壤之上的。然而社会的大势所趋，却向着“由一位君主以及一群臣仆统治”的政治。可想而知的是，宗法制度一旦崩溃，儒学事实上就面临着一个“皮之不存，毛将焉附”的窘境，若不改头换面便无法继续生存。
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即便倒退回去看，早在孔子生活的春秋时代，宗法结构便已经动摇，这正是最令孔子痛心疾首的“礼崩乐坏”。但时代正在不以个人意志为转移地堕落下去，孔子只能“知其不可而为之”，所以“干七十余君无所遇”。而秦汉之后，社会结构天翻地覆，孔子纵然看到贞观、开元这样的千古盛世，恐怕也会觉得这种“由一位君主以及一群臣仆统治”的政治简直比礼崩乐坏的春秋时代更坏。
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孔子所标举的礼，往往反映着世袭的封建贵族的道德品格。封建贵族享有世袭特权，生活保障度很高，又往往世代生活在熟人社会里，所以很容易培养出重名誉甚于重生命的道德观念。——欧洲的封建社会也具有同样的特点，可见特定的社会结构对特定的道德观念的影响。
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