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孔子把以德报怨的人和以怨报德的人对举，对这两种虽然做了区别，但显然抱有同样的恶感，只是程度不同罢了。而事实上，以德报怨、息事宁人恰恰是直至今日仍然被底层百姓奉为座右铭的至理名言。最受人推崇的是娄师德唾面自干的过人涵养，许多人家里也都挂着教人如何“让三分风平浪静，退一步海阔天空”的处事箴言，而“恩怨分明”这一类符合孔子“以直报怨，以德报德”的口号反而更多地出现在主流社会之外的江湖社会上。
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这就自然出现了一个矛盾：在百姓的心中，既渴望着“善有善报，恶有恶报”，相信善恶各自获得等值的回报才是正义，又完全不认可“以怨报怨”的人生态度，对于自身蒙受的不公正待遇，他们推崇的是让三分、退一步式的息事宁人的人生哲学，亦即孔子所鄙薄的“宽身之仁”。
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这在今天可以看到的显例就是于丹教授大受欢迎的《〈论语〉心得》，其中对“以直报怨，以德报德”的解释里说：“他（孔子）当然不赞成以怨报怨。如果永远以一种恶意、一种怨恨去面对另外的不道德，那么这个世界将是恶性循环，无止无休。我们失去的将不仅是自己的幸福，还有子孙的幸福。”
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既然这样贬低了“以怨报怨”，便只能给那个原本与“以怨报怨”是同义词的“以直报怨”赋予全新的解释：“用你的公正，用你的率直，用你的耿介，用你的磊落，也就是说，用自己高尚的人格，坦然面对这一切。孔夫子的这种态度，就是告诉我们，要把有限的情感，有限的才华，留在最应该使用的地方。”
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如果我们还能够在这由一连串排比句构成的强大的情感攻势之中抓住某些实质性的表达的话，应该看出这样的态度其实与孔子所反对的“以德报怨”并没有多大的差异。当然，我这里并不想为于丹教授纠错而把自己置于荒唐可笑的境地，只是借这个例子将前面的问题逼到一个极端：为什么与孔子完全背道而驰的解读反而最能攫住百姓的心？
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许多人都把于丹的走红归因于广大人民群众对传统文化的彻底无知，这当然是一种误解，毕竟不是所有的大胆新奇之见都能赢得群众的认同。若仔细推想个中缘由，恐怕会归结为社会结构与历史背景的错位。——是的，这种以眼还眼、以牙还牙式的论调在后世着实骇住过许多人，以至于出于自觉不自觉地维护认知一致性的缘故，涂脂抹粉的或迂曲的解读日渐增多，《礼记·表记》的那种相对原始的阐释便总是被有意无意地忽略掉了。
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/三/
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从《礼记·表记》的上述引文来看，孔子所讲的是贵族、领主、君子的道德，而不是小人的道德，是君子持此道德以治小人。自秦汉以后，封建制被郡县制取代，君子与小人的称谓也彻底失去了原有的社会背景，由社会身份变成了道德身份。(4)这两种截然不同的社会结构，我们不妨借用马基雅维利的分类法加以说明，这对于东方世界是完全适用的：
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有史以来的君主国都是用两种不同的方法统治的：一种是由一位君主以及一群臣仆统治——后者是承蒙君主的恩宠和钦许，作为大臣辅助君主统治王国；另一种是由君主和诸侯统治——后者拥有那种地位并不是由于君主的恩宠，而是由于古老的世系得来的。这种诸侯拥有他们自己的国家和自己的臣民。这些臣民把诸侯奉为主子，而且对他们有着自然的爱戴。至于那些由一位君主及其臣仆统治的国家，对他们的君主就更加尊敬了，因为人们认为在全国只有他是至尊无上的。如果他们服从其他任何人，他们只是把此人看做代理人和官员，对他并不特别爱戴。(5)
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孔子一生致力于“克己复礼”，力图复兴的是周代开国以来的宗法秩序，也就是那种标准的“由君主和诸侯统治”的社会，所以孔子的主张基本是建立在宗法土壤之上的。然而社会的大势所趋，却向着“由一位君主以及一群臣仆统治”的政治。可想而知的是，宗法制度一旦崩溃，儒学事实上就面临着一个“皮之不存，毛将焉附”的窘境，若不改头换面便无法继续生存。
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即便倒退回去看，早在孔子生活的春秋时代，宗法结构便已经动摇，这正是最令孔子痛心疾首的“礼崩乐坏”。但时代正在不以个人意志为转移地堕落下去，孔子只能“知其不可而为之”，所以“干七十余君无所遇”。而秦汉之后，社会结构天翻地覆，孔子纵然看到贞观、开元这样的千古盛世，恐怕也会觉得这种“由一位君主以及一群臣仆统治”的政治简直比礼崩乐坏的春秋时代更坏。
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孔子所标举的礼，往往反映着世袭的封建贵族的道德品格。封建贵族享有世袭特权，生活保障度很高，又往往世代生活在熟人社会里，所以很容易培养出重名誉甚于重生命的道德观念。——欧洲的封建社会也具有同样的特点，可见特定的社会结构对特定的道德观念的影响。
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这样一种贵族伦理的另一个特点就是顺应人情，《礼记·丧服四制》开篇便说：
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凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。
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这段话阐释礼的大原则，前边“体天地，法四时，则阴阳”都是务虚的帽子，最后“顺人情”一条才是实实在在的道理。最后还以辩护的态度说：凡是对礼加以诋毁的人，是因为不懂得礼是怎样产生的。
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这就意味着，如果懂得了礼的产生在于“体天地，法四时，则阴阳，顺人情”，那么违礼也就等于违犯了天地、四时、阴阳、人情，而违犯上述四者的事情显然是行不通的。也就是说，对礼的违背不但在道德上不应该，在功利上也必定招致恶果。
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这样的礼，不是得自神授，而是从自然与人情上顺理成章地推演出来的，换句话说，是把一些天然本真的人情做了制度化的处理。那么，我们试问一下，在对待恩怨的态度上，什么才是最本真的人情呢？
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答案是显而易见的，以德报德，以怨报怨，善有善报，恶有恶报，这就是最本真的人情。诚如穆勒所言，报复的欲望“自发地出自两种情感，一是自卫冲动，二是同情心，两者都是极为自然的情感，都是本能，或者类似于本能”(6)。这在未经世事的小孩子身上就可以看得出来，小孩子身上甚至常常出现这样的行为：在不小心被桌子碰疼之后，会抬手去打那张桌子，即便他们知道桌子是没有痛感的。
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亚当·斯密在做伦理学研究的时候也曾注意过这个现象，斯密认为：
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无论痛苦和快乐的原因是什么，或者它们是怎样产生的，它们都会在所有的动物身上立刻激起感激和愤恨这两种激情。无生命的和有生命的东西都会引起这两种激情。甚至在被一块石头碰痛的一瞬间，我们也会对它发怒。小孩会敲打这块石头，狗会对它咆哮，性情暴躁的人会咒骂它。确实，稍微思考一下就会纠正这种情感，并且不久就会意识到没有感觉的东西不是一个合宜的报复对象。然而，当伤害很大时，这个引起伤害的对象就会使我们一直感到不快，并且也会把焚烧它和销毁它引为乐事。我们应该如此对待偶然造成某个朋友死亡的器械，如果忘了对它发泄这种荒唐的报复的话，就常常会想到自己犯了这种缺乏人性的罪过。同样，我们对给自己带来巨大或频繁欢乐的那些无生命之物，也会抱有某种感激之情。一个靠着一块木板刚从失事的船上脱生的海员，一上岸就用这块木板来添火，这看来是一种不合人情的行为。”(7)
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这种报复完全出自人之常情：伤害会引起人的心理失衡，而为了使失衡的心理平衡过来，报复显然就是必要的。这是情感的自然诉求，正如狄德罗的一个看上去相当极端的说法：“全部形而上学的胡扯，都抵不过一个‘即以其人之道还治其人之身’的论证。要服人，有时只要唤醒身体上或精神上的感觉就行了。有人就曾用一根棍子，为庇罗派的人证明他否认自己的存在是错了。”(8)
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正如“我痛故我在”比“我思故我在”来得直截了当，“讨还公道”的情感也是直截了当地就发生了。而且，就算公道讨不回来，“讨还公道”的情感也必须宣泄出去。这就意味着，即便无法直接报复在加害者的身上，也必须找个攻击对象才行，这就是心理学所谓替代性攻击（displaced aggression），是“迁怒”或“寻找替罪羊”的意义所在。
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心理学家霍夫兰德和希尔斯的研究揭示，在“二战”之前的美国南方，经济越是恶化，黑人被私刑处死的事件也就越多。贫穷的白人们不清楚什么才是导致自己生活水平下降的真正根源，就把怒火发泄到了黑人头上，这在当时是一种相当安全的心理解压办法。（Hovland ＆Sears，1940）
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但这种出于天然的心理机制而对“公平”的诉求，即便不施加于任何替代性目标，也不是边沁式的功利主义者会喜欢的，因为它往往招致玉石俱焚的结果。时至今日，许多文艺作品依然抱持着边沁式的态度，譬如会责备一个亲手为妻儿复仇的人，认为他这样做不但于事无补（不可能使妻儿死而复生），反而使自己变成杀人凶手。这不但是个人的悲剧，也是社会的不幸，如果边沁在场，恐怕会说这样的报复降低了社会的整体福利吧？
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