1703341593
1703341594
对于如此不合人情的论调，至少有着两种应对方案。一是引入上帝的角色，给等值报复赋予神圣的依据。莱布尼茨就是这样做的：
1703341595
1703341596
有一种正义，它的目的不在纠正犯罪的人，不在对别人起模范作用，也不在赔偿损害。这正义乃是以纯粹适合为基础的；这种适合由于恶行受到处罚而获得一定的满足。索西奴斯的信徒和霍布斯反对这种惩罚的正义，它是正当的报复的正义，是上帝在许多关键性的时机里为自己保留的正义。(9)
1703341597
1703341598
威廉·詹姆士在1906年的一次以实用主义为主题的讲稿中把莱布尼茨的这些发言当作反面教材痛加奚落，但我想对于一般人，不诉诸理性而仅仅诉诸自然感情地看来，恐怕毫不费力地就会站在莱布尼茨一边。因为事情正如莱布尼茨所说的：“这正义常基于事物的适合，它不但使被损害的一方感到满足，而且使所有聪明的旁观者也都感到满足，正如优美音乐或上好的建筑物使心地健康的人喜欢一样。”(10)
1703341599
1703341600
第二种应对方案来自功利主义内部，一个名为“规则功利主义”的学术流派会认为等值报复的规则从长期来看会对社会有利，倘若瓦解了这个规则，势必会助长恶行。(11)倘以这个见解来看，古代儒家倒是可以被追溯式地归入规则功利主义一派的；不仅如此，莱布尼茨以及亚当·斯密的上述意见在很大程度上恰恰就是古代儒家的推理前提。
1703341601
1703341602
是的，在醉心于礼制的儒家看来，对恩怨分别给以等值的回报，这是人之常情，是最天然本真的对“公平”的诉求，因此便具有了道德上的权重。所以儒家不但提倡恩怨分明，甚至鼓励人们不经司法程序而手刃血仇——即便在汉唐以后，这种复仇行为仍然在很大程度上受到社会主流伦理观念的赞许，有时甚至还会得到法律上的保护。当然，因为社会结构的变动，所以历代统治阶层对这个问题的态度总是摇摆不定的。
1703341603
1703341604
但事情的另一面是，正所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”，这种本之人情的恩怨态度一经被确立为礼制的内容，便更多地彰显着贵族精神的光环，并不要求庶人也同样遵守。这看上去是给道德划分了阶级性，有君子之道德，也有小人之道德，而事实上，在孔子的一贯主张里，只是希望贵族（君子）做好表率，把贵族的高尚的道德标准春风化雨式地感染到庶人（小人）的心里，但并不会强求庶人（小人）。
1703341605
1703341606
随着宗法社会的瓦解，人们面对的一个棘手问题便是如何在传统的封建贵族阶层彻底消亡之后重新解读儒家思想当中无法遮掩的贵族精神，尤其是在臣民社会或市民社会里，臣民或市民，这些会被孔子定义为小人的人，该如何以“小人”的道德重写“君子”的情操？
1703341607
1703341608
这也算是一件无可奈何的事情，毕竟“小人”与“君子”的生存状况有着天壤之别，“小人”要想快意恩仇，需要付出比“君子”高得多的代价，反而相信“吃亏是福”会使日子好捱得多。——这也正体现着“君子”与“小人”一个显著区别：“君子”更在意的是寻求公正，“小人”更在意的是寻求幸福，前者是原则主义，后者是结果主义。(12)那么，事情会不会向着尼采所痛心疾首的那个方向不可救药地发展下去呢，即“人类的败血症”——平民的道德战胜了贵族的道德？
1703341609
1703341610
回顾于丹教授对“以怨报怨”的解读，她认为孔子当然不赞同以怨报怨，因为这会使我们失去“自己的幸福，还有子孙的幸福”。——需要重申的是，我这里无意于在考据上辨析正误真伪，也无意于辨析法律和军队是否还有存在的必要，只是将这一观点作为一种引人瞩目的文化现象加以探讨。
1703341611
1703341612
在于丹看来，因为“以怨报怨”会葬送我们自己乃至子孙后代的幸福，所以是不可取的。这显然是一种结果主义的思考方式，没有给“公平”留出足够的位置，但我们知道，“知其不可而为之”的孔子是一个原则主义者，如果对公正的诉求是一个原则问题的话，那么当这个原则与“自己的幸福，还有子孙的幸福”发生冲突的时候，他会如何选择呢？
1703341613
1703341614
这里似乎出现了一个棘手的问题：对幸福生活的追求是人的基本追求，正如对公正的追求同样是人的基本追求一样，而在有怨不伸的前提下获得的幸福是真正的幸福吗？那么，在鱼与熊掌不可得兼的情况下，追求幸福的结果主义与追求公正的原则主义，哪一个具有更高的道德权重呢？
1703341615
1703341616
(1)[英]罗素《西方哲学史》上册，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1982，p.113。
1703341617
1703341618
(2)[古希腊]柏拉图《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986，p.19。
1703341619
1703341620
(3)色拉叙马霍斯的意见在一定程度上受到了现代社会学中的冲突理论（conflict theory）的支持，该理论认为：“发达的社会是由各自具有无法相容的利益的群体组成的。制定法律是为了保护有权者或有势者的利益。因此，统治群体（ruling group）以牺牲贫穷者为代价保护他们的利益，贫穷者的行为变成了法律惩罚的目标，甚至在表面上是为了共同利益而禁止行为时，就像在惩治谋杀、伤害、强奸的法律中那样，也是有选择性地禁止某些行为，以便使统治群体的行为不受惩罚。例如，英国的强奸犯罪法只是在近来才扩大到婚内性强制（sexual coercion in marriage）。”[英]布莱克本《犯罪行为心理学：理论、研究和实践》，吴宗宪等译，中国轻工业出版社，2000，p.7。
1703341621
1703341622
(4)《史记·循吏列传》的一则故事颇形象地说明了“君子”的原义：楚国有爱乘矮车的风俗，楚王认为矮车不便于驾车的马奔跑，就下令把矮车加高。相国孙叔敖说：“政令太多会让人无所适从，大王若一定想加高马车，不如先让乡里加高门槛。乘车的人都是君子，君子是不会频繁下车的。”楚王同意了孙叔敖的意见，半年之后，楚人全都自动把马车加高了。
1703341623
1703341624
(5)[意]马基雅维利《君主论》，潘汉典译，商务印书馆，1986，pp.18-19。
1703341625
1703341626
(6)[英]约翰·斯图亚特·穆勒《功利主义》，徐大建译，上海人民出版社，2008，p.52。
1703341627
1703341628
(7)[英]亚当·斯密《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆，1997，p.116。
1703341629
1703341630
(8)[法]狄德罗《哲学思想录》，《狄德罗哲学选集》，江天骥、陈修斋、王太庆译，商务印书馆，1997，p.7。
1703341631
1703341632
(9)[美]威廉·詹姆士《实用主义》，陈羽纶、孙瑞禾译，商务印书馆，1979，pp.16-17。
1703341633
1703341634
(10)Ibid.，p.17.
1703341635
1703341636
(11)这一学派主张，行为的对错不是由与该行为相关的功利，而是由道德规则来决定的；而道德规则的对错则是由与这些规则相关的功利来决定的。这种论调的确像它看上去的那样充满了调和色彩，似乎消弭了义务论与功利主义的矛盾。
1703341637
1703341638
(12)以西方概念来说，前者是希伯来型，后者是希腊型。今天来看，不仅具有道德洁癖的人更愿意遵循原则主义，即便从功利主义的角度出发，以原则主义的方式行事也会被认为是最可取的方式。规则功利主义者支持这个看法，自由主义者也会支持这个看法——即视“自由”为最高原则。哈耶克在《自由宪章》里如是论述：“总而言之，主张自由实际上就是在集体行动中提倡遵守原则而反对实用思想，如同我们将要看到的，这也就是说只有法官，而非行政管理者，才能实施强制。19世纪自由主义的精神领袖之一——本雅明·贡斯当曾将自由描述为‘原则的体系’，真可谓一语中的。自由不仅是一个体系，在这个体系中，所有的政府行动必须受原则的引导，而且它还是一种理想，除非把这种理想视作支配一切立法行动的原则来接受，否则它很难保存。我们如果不坚持这样一种基本准则，把它看做是一个不会因物质利益的考虑而有所折衷的最终理想的话——即使它在某种紧急情况下会暂时受到侵害，但它仍然是一切永久性安排的基础——自由几乎必定会被零零碎碎的侵害所毁灭。因为在任何特殊情形下似乎都可以通过缩减自由而获得某些具体而明确的好处，而因此被牺牲的利益在本质上总是未知和不确定的。”[英]哈耶克《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社，1998，pp.103-104。
1703341639
1703341640
1703341641
1703341642
[
上一页 ]
[ :1.703341593e+09 ]
[
下一页 ]