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欧文似乎正在实践着正义女神雕像背后的那句古罗马法谚：“为实现正义，哪怕天崩地裂。”他所寻求的justice，应当确切表述为公正、公平、公道，亦即“作为公平的正义”，使正义女神左手的天平两端保持平衡。杀掉艾米丽的凶手自然应当给艾米丽抵命，这正是标准的“以直报怨”。那么，为此而将被殃及的无辜生命是否就属于“哪怕天崩地裂”之列呢？
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我不知道有多少人会站在尼基塔一边，又有多少人会站在欧文一边，但是，欧文的支持者们如果遇到更加极端的例子，不知道是否还会坚持自己原来的态度。——在中国明清之际的历史上，吴三桂冲冠一怒为红颜，的确把欧文“我不在乎”的精神发挥到了极致。我们不必考虑历史考据上的疑点，假定这就是全部的历史真相的话，吴三桂为了寻求公平，确实搅得“天崩地裂”。
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亲亲原则，等值复仇原则，两者都是上古社会里最天然、最本真的道德，因为这正是最天然、最本真的人情。儒家所谓缘人情而制礼，缘的也正是这样的人情，所以血缘观念和等值观念都是儒家最基本的理念。
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尤其值得重视的是，等值观念是人的一种基本的心理模式。这道理非常易于理解，试想一下，如果人总是善待那些侵害自己的，虐待那些善待自己的，则必然无法在物竞天择的环境里幸存下来。这道理在动物身上也是一样，以善报善，以恶报恶，这是最佳的生存策略，在亿万年的进化史上已经牢牢地写在基因里了。
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似乎基督教的繁荣构成了一个有力的反证，因为耶稣基督提出了“要爱你的仇敌”这一著名的道德训诫，但事实上，除了在真诚感人的使徒时代，这一训诫极少被信徒们认真地奉行过——除了把消灭敌人解释为对敌人的“大爱”之外。
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从中我们似乎可以模糊地推测，对公平的诉求是人的一种先天的心理认知模式，是与生俱来的，是一种只有形式而没有具体内容的先验的道德。
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/三/
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无论在政治哲学的传统语境下来说，还是就一般的社会认知来说，“正义”的内涵比“公平”宽泛得多，因此也难以确证得多。正义女神手上的天平只能称量“公平”，而无法称量“正义”，因为前者只要求“等值”，这恰恰是天平唯一可以完成的任务，而后者的要求就远非对“等值”的称量所能达到的了。
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从历史脉络上看，“正义”的观念应当比“公平”晚出，因为前者需要文明的积淀，后者则是与生俱来的。“正义”因其涵义的模糊性以及标准的相对性，注定会是一个无法被清晰讨论的问题，而为了避免这个麻烦，我们只有把复杂的“正义”还原到两个最基本的层面：公平与利害。但是，随后我们就会发现，公平与利害竟然完全缺乏客观标准。
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(1)当然也有极力持反对意见的学者，譬如麦金泰尔批评摩尔“依据一个糟糕的词典式的对‘定义’的定义，来力图证明‘善’是不可定义的。并且，他作了大量断言，而不是论证”。参见[美]麦金泰尔《德性之后》，龚群、戴扬毅等译，中国社会科学出版社，1995，pp.21-22。
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(2)摩尔提出，定义即分析，我们只可能对复合物下定义，而不可能对单纯物下定义，而“善”就是一种单纯物，所以是无法加以定义的。[英]摩尔《伦理学原理》，长河译，商务印书馆，1983，pp.15-16。
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我们为什么离正义越来越远 第三章 高贵的谎言
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卢梭创立“天赋人权”（natural rights）的观念，成为法国《人权宣言》、美国宪法等西方社会纲领性文件的思想奠基，对人类福祉的增进不可不谓居功至伟，但就这一概念本身来说，仍不过是一个“高贵的谎言”，谁也证明不出人为什么会“天然地”享有某些权利，即便诉诸神学也很难自圆其说。
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/一/
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依清代典章制度，满臣上疏自称奴才，汉臣上疏则当称臣。乾隆三十八年，满臣天保和汉臣马人龙联合上了一道奏章，因为天保署名在前，便连书为“奴才天保、马人龙”。乾隆帝对这个署名大为光火，斥责马人龙“冒称”奴才。为了杜绝这种现象，乾隆帝规定，若再有满汉大臣联名奏事，署名一律称臣。——这就是说，为了不让汉臣冒称奴才，宁可让满臣受点委屈。
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奴才，这个极具侮辱性的称谓在清代却代表着尊荣和特权，是许多只能称臣的汉人企慕不及的。如果我们援引“以直报怨，以德报德”的等值原则，一个人当了奴才，这到底是德还是怨呢？
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今天看来，主奴关系显然标志着对奴才的基本人权的践踏，但在许多缺乏现代人权观念且世代为奴的古人看来，主奴关系恐怕却是一个人所能想象的最好的人际关系，既有温情脉脉的家庭之感，又是幸福生活的妥善保障。
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如果以追求幸福或增进生活福祉为目的，那么，维护或建设和谐的主奴关系至少是众多可取的社会改良方案当中的一种，如此一来，编造一些“天赋主权”与“天赋奴权”之类的神话当然合乎正义。
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柏拉图在设计自己心目中的理想国的时候就遇到过这种问题，因为他必须使理想国里分属三大等级的人们各安其位，否则若有人产生僭越的念头，社会的和谐结构就会动摇。于是，柏拉图认为应当编造一种“高贵的谎言”，说是神创造了这三种人，最好的一种人是用黄金做的，次优的是用白银做的，普通群众则是用铜铁做的。黄金等级天然适合做卫国者，白银等级组成军队，铜铁等级则去从事各种体力劳动。柏拉图相当清醒地认为，使当代的人相信这个神话是不太可能的，但是通过有效而持久的教育，完全可以使下一代，乃至以后所有的世代都对此深信不疑。(1)
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柏拉图一点也不觉得自己用心险恶，这在他而言的确是一种正义的追求。(2)事实上，柏拉图的这一理想确曾在历史上得到过许许多多不同程度的不谋而合的实践，譬如《荀子·礼论》所谓：
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祭者，志意思慕之情也。惮诡唈僾而不能无时至焉。故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦惮诡而有所至矣。彼其所至者，甚大动也；案屈然已，则其于志意之情者惆然不嗛，其于礼节者阙然不具。故先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。故曰：祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。故钟、鼓、管、磬、琴、瑟、竽、笙、韶、夏、护、武、汋、桓、箾、象，是君子之所以为惮诡其所喜乐之文也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，是君子之所以为惮诡其所哀痛之文也。师旅有制，刑法有等，莫不称罪，是君子之所以为惮诡其所敦恶之文也。卜筮、视日、斋戒、修涂、几筵、馈荐、告祝，如或飨之。物取而皆祭之，如或尝之。毋利举爵，主人有尊，如或觞之。宾出，主人拜送，反易服，即位而哭，如或去之。哀夫！敬夫！事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。
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《荀子》这段话先是强调祭祀要表达真情实感，像忠臣怀念去世的国君，孝子怀念去世的双亲，这些感情都是自然而然的，需要渠道来表达出来。先王正是出于这个原因，才制定了祭祀的礼仪制度。接下来就点明为政之道中自觉不自觉的“高贵的谎言”了：感情的妥善表达和礼仪的繁复呈献，这两者之间的关系只有圣人才能明白。圣人心知肚明，士君子安然施行，官员把这当做自己职责的一部分，老百姓把这当做风俗习惯。在君子眼里，祭祀是在尽人事；在老百姓眼里，祭祀则是和鬼神在打交道。所以，各种名堂的音乐都是君子们表达感情的工具，各种形式的服丧礼节都是君子们表达哀恸的手段，就好比军队有军纪，刑罚有尺度，君子感情的发泄一样是有规则和尺度的。虔诚地奉献祭品，如同鬼神真的前来享用似的；主人脱下祭服，换上丧服，送走客人之后回到原位哭号，如同鬼神真的离去了似的。悲哀啊！虔敬啊！对待死者如同对待生者，侍奉亡人如同侍奉活人，这就是礼仪。
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《荀子·天论》还讲到作为一种“高贵的谎言”的雩祭：
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