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“雩而雨，何也？”曰：“无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也。”
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首先是一个设问：“搞雩祭求雨，结果真就下雨了，这是怎么回事呢？”回答是：“不为什么，就算不搞雩祭，到下雨的时候自然下雨。日蚀、月蚀发生的时候，人们敲锣打鼓想把日月救出来，天旱的时候人们搞雩祭来求雨，有了疑难问题就占卜决定，这些事情道理都是一样的。难道搞雩祭、占卜什么的真就管用么，不过是个幌子罢了。君子知道这些都是幌子，可老百姓却以为是神灵的作用……”
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《礼记·檀弓》有一段孔子之言可资参考，大意是说，吊唁死者，若认为死者无知无觉，这是缺乏仁心；若认为死者有知有觉，这是欠缺理智。所以送葬的物品，竹器不堪使用，瓦器不能盛放食物，木器不可雕琢，琴瑟虽然张弦但弦不绷紧，竽笙虽然具备却不成声调，有钟磬而没有悬挂的支架。这些器物叫做明器，意思是视死者如神明。(3)
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正是在这个意义上，故而“民可使由之，不可使知之”(4)，故而“礼者，众人法而不知，圣人法而知之”(5)。
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儒家这种做法看上去表里不一，所以遭到过墨子的讥讽，显然墨子没看明白其中的“深意”。(6)即便是儒家后学也往往忘记了先师的这一“深意”，譬如范缜在“神灭论”的著名争议中居然就遭遇过论敌这样的提问：儒家经典上说“为之宗庙，以鬼享之”，难道不是有鬼之论吗？范缜的回答是：这只是圣人的神道设教罢了。(7)
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儒家圣人的这层“深意”很有普世价值——1760年，普鲁士国王腓特烈大帝效仿孟德斯鸠的《波斯人信札》写了一篇虚构的《中国皇帝的使臣菲希胡发自欧洲的报道》，谈到这位使臣对基督教世界大感隔膜，幸好在返归途中有一位知情晓理的男人和他闲聊：“他察觉到我对所见的一切都感到惊讶，便对我说：‘您不认为，每个宗教都必须有一些打动人心的东西吗？我们的信仰就是为了打动人心而存在着的，这东西只能意会，不可言传。当人们给予一种信仰以某种——您认为是虚张声势的——礼拜仪式时，人们就得服从宗教的戒律和习俗。只要您考察一下我们的道德，就会看到这点。’说着，他递给我一本由他们的一位学者撰著的书。我发现该书内容与孔子的道德学说几乎相同。”(8)
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是的，不仅儒家，这种神道设教的精英主义政治哲学在人类历史上始终长盛不衰，其支持者既有著名的学术正统（如亚里士多德），也有臭名昭著的卑鄙小人（如马基雅维利）。(9)他们主张着自己一点都不相信的东西，认为这对社会——至少对统治者们——大有裨益。即便是空想社会主义的乌托邦，在康帕内拉的太阳城里和维拉斯的塞瓦兰人的世界里，“神道设教”都是理想政治体制的第一块基石。杨庆堃在其研究中国宗教问题的名著中做过这样一句断言：“在前科学时代，没有任何一种制度化的学说完全建立在世俗的基础之上。”(10)
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这当然不是“前科学时代”特有的现象，事实上，为现代人耳熟能详的一些极具正义感的社会追求正是建立在各种各样的“高贵的谎言”之上。譬如卢梭创立“天赋人权”（natural rights）的观念，成为法国《人权宣言》、美国宪法等西方社会纲领性文件的思想奠基，对人类福祉的增进不可不谓居功至伟，但就这一概念本身来说，仍不过是一个“高贵的谎言”，谁也证明不出人为什么会“天然地”享有某些权利，即便诉诸神学也很难自圆其说。
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/二/
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追溯历史的话，会发现卢梭提出的天赋人权论以及人们对它的如此狂热的追捧，有其特殊的文化背景，即人类长期以来都相信自己只能发现权利，但不能创造权利。这在立法领域里表现得最为显著，如哈耶克所谓：“国王或是任何其他的人类当权者只能公布或发现现有的法律，或者更改潜移默化地发生的滥用，可是他们不能创立法律，这是数百年来被公认的理论。有意识地创制法律（即我们所理解的立法）的观念在中世纪晚期才逐步地被人们接受。”雷费尔特《法律的根源》写道：“立法现象的出现……在人类历史上意味着发明了制定法律的艺术。到那时为止，人们确曾以为，人们不能确定权利，而只能把它作为一件一向存在的东西去使用它。”(11)
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这种观念至少直到18世纪末仍然在欧洲深入人心，这使得法律上的推论全部属于演绎法而非归纳法。(12)而实际上，卢梭所做的事情正是一种立法工作，以中世纪的“权利发现者”的风格，为最宽泛意义上的“人”确定最宽泛意义上的“权利”。
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的确，仔细辨析的话，所谓权利完全是人的社会属性，并且属于应然范畴。我们可以说人天生有吃饭的欲望和能力，但没法说人天生拥有吃饭的权利。显而易见的是，天赋人权是一个应然问题，而任何应然问题都不可能是“天赋”（natural）的，而只能是道德的诉求，是人与人在社会交往过程中各自出于最大限度地争夺私利的目的，经过种种斗争与妥协而逐渐磨合出来的。
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也就是说，所谓天赋人权，并不是一个事实，而在事实上仅仅是一种追求。在很大程度上，这种追求是为另一个目标服务的，即增进生活的福祉。以法国1879年的《人权宣言》为例，宣言的第一句话就开宗明义地讲道：“代表认为，无视、遗忘或蔑视人权是公众不幸和政府腐败的唯一原因，所以决定把自然的、不可剥夺的和神圣的人权阐明于庄严的宣言之中……”这就是说，天赋人权是被作为解决公众不幸和政府腐败的一块基石，或者说是公众用以增进生活福祉的一件工具，或者说是公众的一种联合逐利的手段。
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那么，不妨试问一个问题：如果可以达到同样的目的，“君权神授”或“天赋奴权”是否可以和“天赋人权”获得同样的道德权重？或者，人们之所以抛弃“君权神授”或“天赋奴权”，只是因为它们无法达到与“天赋人权”所可能带来的同等程度的福祉增进？
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仅仅在心理学的层面上，“天赋人权”才是一个实然问题，即其源自人类天生的嫉妒或攀比心理。譬如陈胜那句激荡人心的名言“王侯将相宁有种乎”，还有项羽在看到秦始皇车驾之盛时所感叹的“彼可取而代也”，陈胜和项羽虽然看到自己与王侯将相或秦始皇之间的现实悬殊，但显然认为对方所享有的权利自己同样有权享受。
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秦始皇所享有的权利之所以不会被卢梭认定为天赋人权，这和“天赋”并没有半分关系。所谓天赋人权，只是私心在博弈中艰难赢得的战利品，是竞争中的人与人一个阶段性妥协的结果，既非自然的事实，也没有任何高尚感可言。
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那么，既然天赋人权既是逐利的结果，又是逐利的手段，若它与利益发生了冲突，应当怎么解决呢？譬如有这样一位八旗亲贵，世代包衣，饱受皇恩眷顾，但假定他读过了卢梭的书，又了解美国独立战争的全部经过，深知自己和皇帝拥有同样的天赋人权，他应当何去何从呢？
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作为理性人，这个选择并不复杂，无非是权衡自己心里那只天平的两端孰轻孰重。但是，套用迈克·桑德尔的标题：“What’s the right thing to do？”怎么做才是“对”的，才是在道德上正确无误的？
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/三/
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信息控制是主人控制奴隶的一项重要的管理技术。一名黑人老者在回忆南北战争之前的奴隶生涯时谈到，像他这样的黑人穷鬼是不许读书识字的，主人说这有助于黑奴们安守本分，但有过一个聪明绝顶的黑人孩子居然学会了读写，他常在地里向同伴们讲解《圣经》，可同伴们没他那么聪明，从来都是随学随忘。(13)
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但这不大适宜解释清朝的政治传统，满汉大臣们虽然在阅读范围上分别受到了一些局限，但他们都是当时社会里的精英分子，即便称不上学识渊博，至少也有最基本的文化教养并且见多识广，他们难道真的不曾想过要讨还自己的某些权利吗？
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严格辨析起来，人们是否享有天赋人权是一回事，在发现自己的天赋人权遭到侵犯之后是否具有讨还天赋人权的权利，这是另一回事。统治者或许具有这种权利，但人民只有逆来顺受的义务。——令人吃惊的是，这并不是古老的“君权神授”理论的结果，而是康德在1797年基于实践理性原理缜密地论证出来的，从人的自由意志、天赋权利、人不能以人为手段、建设法治社会，推理出“人民有义务去忍受最高权力的任意滥用，即使觉得这种滥用是不能忍受的”。(14)
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我们从中似乎隐约看到了色拉叙马霍斯那狂妄的身影，然而不仅康德，黑格尔也紧承其后，论证“德性就是服从政府”。今天的人们并不因为这些论调才崇敬康德和黑格尔，这或许是一件好事。(15)
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近年的一大思想主流是自由主义，米塞斯提出过一个行为通则（general theory of choice），被自由主义者奉为典范：任何人的行为都只受到唯一的限制，即不对他人造成损害。穆勒则早在1859年出版的经典之作《论自由》一书中试图确立“一条极为简单的原则”，即“人类获权——无论以个体的还是集体的方式——干涉他们当中任何成员的行动自由的唯一目的，就是自我保护”。(16)依照这样的标准，上述那位八旗亲贵如果真去追求天赋人权，当然会损害到主人的利益。——米塞斯本人不会同意这个结论，因为他的行为通则预设了一个前提，即所有人都已经享有了基本人权，他们在基本权利上是完全对等的。
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那么，对于这位八旗亲贵而言，他首先要做的只能是夺回自己的天赋人权，又或者“以直报怨”的准则才是更加可取的——因为他的天赋人权受到了主人的侵夺，所以他应当行使等值的报复。
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