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这种人与神的关系可以顺理成章地转变为人与人的关系——圣依纳爵·罗耀拉在一封书信里真诚地写道：“我应该期望，我的上级强迫我放弃自己的判断，压制自己的心灵。我不应该区分这个上级还是那个上级……而应承认他们在上帝面前统统平等，他们都代表上帝……我在上级手里，必须成为一块柔软的蜡，一个玩意儿，投其所好，任他摆布……我绝不询问上级要把我派到什么地方，将差我执行什么特殊使命……我绝不认为有什么事务属于我个人，绝不顾及我所用的东西，我就像一尊雕像，任人将衣衫脱去，绝无任何抵抗。”(27)
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罗耀拉的信可以看做《致加西亚的信》的加强版，后者作为国内近10年来的超级畅销书，其所传达的价值观不可思议地得到了相当广泛的认同。是的，即便在今天的流行文化里，人与人之间的主奴关系依然大受青睐。不妨以红极一时的韩剧《大长今》为例，剧中的宫女们伺候皇上也完全就是这样的心态，该剧令人咋舌的收视率充分说明了今天的广大观众对此竟然全无恶感。个中缘由，是女性在东方传统里始终被定义为服从的角色。如果以同样的模式拍一部李连英伺候慈禧太后的电视剧，观众或许不会觉得舒服。
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更有甚者的是，即便在幻想着人人平等、财产公有的空想社会主义者那里，也并不全然排斥奴隶的存在。托马斯·莫尔的《乌托邦》就是这样的：“……还有一种奴隶，那是另一国家的贫苦无以为生的苦工，他们有时自愿到乌托邦过奴隶的生活。这些人受到良好的待遇，只是工作重些，也是他们所习惯了的，此外他们如乌托邦公民一样享有几乎同样宽大的优待。其中如有人想离去（这种情况不多），乌托邦人不勉强他们留下，也不让他们空着手走开。”(28)这会使我们联想到当今国际社会上的偷渡客的问题，伟大而充满人文关怀的乌托邦并没有给予偷渡客们平等的公民身份，而是以良好的待遇和相当程度的人身自由役使他们为奴。在莫尔看来，这非但没有一点可耻，反而提升了乌托邦的形象。
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从古至今，主奴关系从未受到普遍的排斥，这也就意味着，普遍的平等（权利上的平等）从来就没有成为人们的普遍追求。平等从来都只是平等者内部的平等——这是第九章将要详细论述的。除此之外，相当程度上这是嫉妒心作祟。正如“文人相轻”这句话告诉我们的，文人总是吝于赞美同辈的文人，对前辈，尤其是古代文人，以及其他领域的杰出人士却不乏溢美之词。这当然不是文人独有的心态，而是人类的心理通则，只不过文人往往将之形诸笔墨，才显得尤其醒目罢了。在人神并存的世界里，人与人之间就变成了相对而言的同类小圈子，神的世界则属于“其他领域”。人对神的崇拜引不起其他人的嫉妒，人对人的崇拜却足以令项羽之辈生出“彼可取而代也”的艳羡。
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/四/
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我们还可以从另外一个角度切入这个问题：假定那位八旗亲贵在让渡了天赋人权而重新为奴之后，再没有第三个人知道他的存在，而他的一切所作所为也不曾对他自己和他的主人之外的任何人产生影响，那么，他的道德问题又该怎样论定呢？
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再假设一个例子：有一个男人在临死之前很想去偷窥一名邻家女生，但他除了是个偷窥狂之外，还是一个自由主义者，所以在决定行动之前先做了一番米塞斯式的权衡。可以确信的是，他的偷窥举动绝对不会被任何人发现，将来也不会被人知晓（因为他马上就要死了），那么，那个邻家女生显然不会因此受到任何的精神伤害，所以偷窥应该是道德上可行的。
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我们当然会谴责这种流氓行为，但在此之前，有必要澄清一个前提：我们之所以作出谴责，是因为我们“知道了”他的所作所为，而在事件的设定里，我们是“不知道”的。
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发生在2008年的艳照门事件是一个真实的例证，艳照的当事人满足以下条件：成年、未婚、自愿、私密。然而相当主流的公众意见是谴责这些艺人玷污了社会风气。这听上去很没逻辑，但也正是因此才耐人寻味。设若一名艺人在自己家里赤身裸体，做出一些不堪入目的动作自拍收藏，但因为一次意外，照片被某个心怀鬼胎的人散布到社会上，公众会不会对这名艺人作出同样性质的道德谴责呢？
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自由主义者所努力捍卫的“私域”在这里被彻底打破了，问题究竟出在哪里呢？
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自由主义者当然可以很轻易地将之归因于群氓的头脑不清，但偷窥和八旗亲贵的例子其实也贯串在同一个脉络里，其间的共同点会使我们相当困惑。
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若以较为传统的道德观念来看，问题则会简单得多。譬如艳照门事件，艺人们的淫乱行为“本身”就是不道德的，即便那些照片从来不曾公之于世，所谓“君子慎独”是也。(29)与自由主义不同的是，道德在这里不是某种等待被填入质料的计算公式，而是一些很具体、很实在的内容。但接下来才是麻烦所在：如果照片不曾泄露，而我们应用“以直报怨”的原则来寻求公正的话，却找不出受害人来。于是，公正不是无处伸张，而是无从伸张。这就意味着，“道德”和“公正”是可以剥离的，一件不道德的事其实可以是很公正的。那么，惩罚或谴责的依据该从哪里去找呢？
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如果仅仅是基于“我们的”道德标准去谴责“他们的”道德标准，这就和基于我们的生活习惯去谴责别人的生活习惯没有什么不同，除非我们坚信自己的道德标准是唯一的。那么，要为道德唯一性寻找坚实的理据，我们的视野只能摆脱凡尘，仰望上天。正如摩西所说：“审判是属乎神的。”（《申命记》1
:17）
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神的意图在有些问题上相当明确。摩西十诫有告诫“不可奸淫”，使徒保罗同兄弟所提尼写信给哥林多的教会说“滥交是败坏善行”（《哥林多前书》15
:33）。无论对于道德还是法律，这会给出一种相当简明易行的实践准则。事实上，就连康德这样的伟大哲人也在主张着这样的原则，认为“一切权力来自上帝”是实践理性的一种理想原则，并且可以改为另一种说法：“服从当前立法权力所制定的法律是一种义务，不论它的来源是什么。”(30)
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但是，问题当真可以如此简化吗？——这难免使人心生疑虑。2005年，李敖在北大演讲，谈到俄国作家库布林的小说《雅玛》，女主人公是一名当红妓女，但她认为自己依然是个处女，因为她是在用卖淫的钱资助共产党的事业和俄国的革命，她做的是一项伟大的事业。——那么，滥交依然是“败坏善行”吗？
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中国儒家对这类问题会讲经权之别，亦即在原则性和灵活性之间采取一种谨慎而不拘泥的态度。人们很早就意识到，简单的道德训诫根本应对不了复杂多变的现实世界——这就是罗素所谓的：“即便是能够以简单的戒律作出决定，诸如不说谎或不偷盗，这种戒律的正当性证明也只能通过考虑结果得到。人们必须承认，一个诸如十诫之类的行为规范很难是正确的，除非以结果的善恶来确定行为的正当与否。因为在一个如此复杂的世界里，服从十诫不可能总是带来比不服从它更好的结果。”(31)
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只是这样一来，我们竟然又返回了先前的棘手局面，除非严格依照字面意义相信“审判是属乎神的”，在世俗世界里完全不去判断人的善恶，也不妄图以人类的狭隘智慧来阐释神的旨意与律法。然后，顺理成章地，我们便只能听任正义成为一个悬置的概念了。——但这依然不是问题的终结，因为，神会允许我们这样吗？
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(1)[古希腊]柏拉图《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986，pp.128-29。
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(2)这种谎言表现在政治上或许会使人觉得有些狡诈，但若表现在生活上，我们便可以彻底地陶醉于它的“高贵”。帕乌斯托夫斯基写过一则以安徒生为主角的小说，在小说里，安徒生讲起自己的一段经历，说他曾在一处林间草地上做了一些手脚，在蘑菇底下藏了些糖果、枣子和缎带；第二天早晨，他带着林务员的7岁的女儿到这里来，于是她在每一只蘑菇下边都发现了意想不到的小玩意。安徒生告诉惊喜的小女孩说，这些东西都是地精藏在那里的。一名神甫听了这个故事，怒不可遏地指责安徒生欺骗了孩子。但安徒生答道：“不，这不是欺骗。她会终生记住这件事的。我可以向您担保，她的心决不会像那些没有经历过这则童话的人那样容易变得冷酷无情。”[苏]帕乌斯托夫斯基《金玫瑰》，戴骢译，百花文艺出版社，1987，p.243-244。
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(3)《礼记·檀弓》：“之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斵，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡，其曰明器，神明之也。”
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(4)《论语·泰伯》。
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(5)《苟子·法行》。
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(6)《墨子·公孟》：公孟子曰：“无鬼神。”又曰：“君子必学祭祀。”子墨子曰：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”
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(7)《梁书·儒林传·范缜》。同样的辩论在历史上反复出现，再如何承天的《重答颜永嘉》，仿佛就是对范缜之言的预表。
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(8)[普鲁士]腓特烈大帝《中国皇帝的使臣菲希胡发自欧洲的报道》，[德]夏瑞春编《德国思想家论中国》，陈爱政等译，江苏人民出版社，1995，pp.49-50。
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