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我们当然会谴责这种流氓行为，但在此之前，有必要澄清一个前提：我们之所以作出谴责，是因为我们“知道了”他的所作所为，而在事件的设定里，我们是“不知道”的。
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发生在2008年的艳照门事件是一个真实的例证，艳照的当事人满足以下条件：成年、未婚、自愿、私密。然而相当主流的公众意见是谴责这些艺人玷污了社会风气。这听上去很没逻辑，但也正是因此才耐人寻味。设若一名艺人在自己家里赤身裸体，做出一些不堪入目的动作自拍收藏，但因为一次意外，照片被某个心怀鬼胎的人散布到社会上，公众会不会对这名艺人作出同样性质的道德谴责呢？
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自由主义者所努力捍卫的“私域”在这里被彻底打破了，问题究竟出在哪里呢？
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自由主义者当然可以很轻易地将之归因于群氓的头脑不清，但偷窥和八旗亲贵的例子其实也贯串在同一个脉络里，其间的共同点会使我们相当困惑。
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若以较为传统的道德观念来看，问题则会简单得多。譬如艳照门事件，艺人们的淫乱行为“本身”就是不道德的，即便那些照片从来不曾公之于世，所谓“君子慎独”是也。(29)与自由主义不同的是，道德在这里不是某种等待被填入质料的计算公式，而是一些很具体、很实在的内容。但接下来才是麻烦所在：如果照片不曾泄露，而我们应用“以直报怨”的原则来寻求公正的话，却找不出受害人来。于是，公正不是无处伸张，而是无从伸张。这就意味着，“道德”和“公正”是可以剥离的，一件不道德的事其实可以是很公正的。那么，惩罚或谴责的依据该从哪里去找呢？
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如果仅仅是基于“我们的”道德标准去谴责“他们的”道德标准，这就和基于我们的生活习惯去谴责别人的生活习惯没有什么不同，除非我们坚信自己的道德标准是唯一的。那么，要为道德唯一性寻找坚实的理据，我们的视野只能摆脱凡尘，仰望上天。正如摩西所说：“审判是属乎神的。”（《申命记》1
:17）
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神的意图在有些问题上相当明确。摩西十诫有告诫“不可奸淫”，使徒保罗同兄弟所提尼写信给哥林多的教会说“滥交是败坏善行”（《哥林多前书》15
:33）。无论对于道德还是法律，这会给出一种相当简明易行的实践准则。事实上，就连康德这样的伟大哲人也在主张着这样的原则，认为“一切权力来自上帝”是实践理性的一种理想原则，并且可以改为另一种说法：“服从当前立法权力所制定的法律是一种义务，不论它的来源是什么。”(30)
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但是，问题当真可以如此简化吗？——这难免使人心生疑虑。2005年，李敖在北大演讲，谈到俄国作家库布林的小说《雅玛》，女主人公是一名当红妓女，但她认为自己依然是个处女，因为她是在用卖淫的钱资助共产党的事业和俄国的革命，她做的是一项伟大的事业。——那么，滥交依然是“败坏善行”吗？
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中国儒家对这类问题会讲经权之别，亦即在原则性和灵活性之间采取一种谨慎而不拘泥的态度。人们很早就意识到，简单的道德训诫根本应对不了复杂多变的现实世界——这就是罗素所谓的：“即便是能够以简单的戒律作出决定，诸如不说谎或不偷盗，这种戒律的正当性证明也只能通过考虑结果得到。人们必须承认，一个诸如十诫之类的行为规范很难是正确的，除非以结果的善恶来确定行为的正当与否。因为在一个如此复杂的世界里，服从十诫不可能总是带来比不服从它更好的结果。”(31)
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只是这样一来，我们竟然又返回了先前的棘手局面，除非严格依照字面意义相信“审判是属乎神的”，在世俗世界里完全不去判断人的善恶，也不妄图以人类的狭隘智慧来阐释神的旨意与律法。然后，顺理成章地，我们便只能听任正义成为一个悬置的概念了。——但这依然不是问题的终结，因为，神会允许我们这样吗？
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(1)[古希腊]柏拉图《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986，pp.128-29。
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(2)这种谎言表现在政治上或许会使人觉得有些狡诈，但若表现在生活上，我们便可以彻底地陶醉于它的“高贵”。帕乌斯托夫斯基写过一则以安徒生为主角的小说，在小说里，安徒生讲起自己的一段经历，说他曾在一处林间草地上做了一些手脚，在蘑菇底下藏了些糖果、枣子和缎带；第二天早晨，他带着林务员的7岁的女儿到这里来，于是她在每一只蘑菇下边都发现了意想不到的小玩意。安徒生告诉惊喜的小女孩说，这些东西都是地精藏在那里的。一名神甫听了这个故事，怒不可遏地指责安徒生欺骗了孩子。但安徒生答道：“不，这不是欺骗。她会终生记住这件事的。我可以向您担保，她的心决不会像那些没有经历过这则童话的人那样容易变得冷酷无情。”[苏]帕乌斯托夫斯基《金玫瑰》，戴骢译，百花文艺出版社，1987，p.243-244。
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(3)《礼记·檀弓》：“之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斵，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡，其曰明器，神明之也。”
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(4)《论语·泰伯》。
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(5)《苟子·法行》。
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(6)《墨子·公孟》：公孟子曰：“无鬼神。”又曰：“君子必学祭祀。”子墨子曰：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”
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(7)《梁书·儒林传·范缜》。同样的辩论在历史上反复出现，再如何承天的《重答颜永嘉》，仿佛就是对范缜之言的预表。
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(8)[普鲁士]腓特烈大帝《中国皇帝的使臣菲希胡发自欧洲的报道》，[德]夏瑞春编《德国思想家论中国》，陈爱政等译，江苏人民出版社，1995，pp.49-50。
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(9)亚里士多德认为，僭主制得以维系的两种办法之一就是僭主通过节制的美德与宗教的虔敬赢得人民的信任：“对于诸神的祭仪他应该常常显示自己的虔诚；人们认为他既对诸神如此恭敬，就不至于亏待人民。而且他们感觉到诸神会保佑向之崇拜的人物，也一定不肯轻易同他作斗了。同时还须注意到自己的虔诚不要被人当做愚昧（迷信）。”（[古希腊]亚里士多德《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1983，p.298。）马基雅维利对这个问题的看法是非常“马基雅维利式”的：“必须理解：一位君主，尤其是一位新的君主，不能够实践那些被认为是好人应作的所有事情，因为他要保持国家（stato），常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道。…因此，一位君主应当十分注意……使那些看见君主和听到君主谈话的人都觉得君主是位非常慈悲为怀、笃守信义、讲究人道、虔敬信神的人。”（[意]马基雅维利《君主论》，潘汉典译，商务印书馆，1986，p.85。）
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(10)杨庆堃这一断语的上下文也是相当值得参阅的：“信仰天命，宽容卜筮，与阴阳五行理论密切相关，强调祭祀和祖先崇拜是实行社会控制的基本手段，以及在灵魂问题上缺乏一种彻底的无神论和理性态度——这些都反映了儒家学说的基本取向。儒学要在一个人们相信鬼神无所不在的社会中发挥其指导学说的功能，上述的宗教因素十分重要。在前科学时代，没有任何一种制度化的学说完全建立在世俗的基础之上。我们已经看到，儒家的很多价值之所以成为传统，不仅仅是基于其理性主义的诉求，也是基于超自然赏罚的力量之上。”杨庆堃《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海人民出版社，2007，p.235。
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(11)[英]哈耶克《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社，1998，pp.234-236。雷费尔特《法律的根源》的引文转引自该书p.235，注②。
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(12)罗素在论述亚里士多德的逻辑学时谈道：“除了逻辑与纯粹数学而外，一切重要的推论全都是归纳的而非演绎的；仅有的例外便是法律和神学，这两者的最初原则都得自于一种不许疑问的条文，即法典或者圣书。”[英]罗素《西方哲学史》上册，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1982，p.257。
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(13)When I Was a Slave：Memoirs from the Slave Narrative Collection，edited by Norman R.Yetman，Dover Publications，Inc.，2002，pp.16.
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(14)[德]康德《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆，1991，pp.146-148。
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(15)蒙田曾经从功利主义的角度支持对现有的任何秩序的维护，这就间接地支持了康德的意见。在蒙田看来，变革的后果每每比维持原状更坏，所以，“天主教有种种极其公正和实用的标志，但最明显的标志莫过于正确告诫人民要服从统治者，维护他们的统治。上帝的智慧给我们树立了光辉的榜样：上帝在拯救人类并引导人类光荣战胜死神和罪恶时，从没想过要摆脱我们现有的政治秩序，而是让陈规陋俗盲目而不公正地制约这一崇高而有益的事业继续前进，让无数他所宠爱的选民无辜死去；为使这个珍贵的果实渐渐成熟，白白流去了多少时间。”[法]蒙田《蒙田随笔全集》上册，潘丽珍等译，译林出版社，1996，p134。
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