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如果不考虑神意，人们在考虑这类问题的时候只要自我一致就好，即接受正面遗产的时候不可拒绝负面遗产，反之亦然。但实情从来不是这样，心理学家用自我归类理论（Turner，Hogg，Oakes，Reicher ＆ Wetherell，1987）解释了当个人自觉地把自己归入某一个社会群体时，就会自然分享该群体的荣誉与耻辱，即便自己并未参与到那些引发荣辱的事件当中；社会认同理论（Tajfel ＆ Turner，1986）则用以解释人们为了维护正面的群体形象，会采取各种策略以降低该群体的负面信息对社会认同的威胁，让自己感觉“好过一点”——中国传统观念中的“为尊者讳，为亲者讳”所表现的就是这样的情况。
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所以，对正面与负面的遗产同等地接受，这虽然合理，却并不合情，因为这实在有违人类天然的心理机制，尤其是让我们对自己从来没做过的、也全然反对的坏事负责，毕竟很难心服，特别当这责任过于重大的时候。
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所多玛的义人们——假定有9个，刚刚突破上帝承诺亚伯拉罕的最低限度——如果他们听到了上帝和亚伯拉罕的那段对话，并且等待着所多玛注定的毁灭，他们会不会心服呢？
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我想，即便是社群主义者，譬如麦金泰尔和桑德尔就在那9人之列的话，应该也不会毫无怨言地接受这一池鱼之灾的，这个结果也许只有借助《旧约·约伯记》才能勉强令人心安了。
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上帝在人间主持正义，对连带责任的追溯范围既包括空间共同体，也包括时间共同体。在后者的意义上，除了人类始祖被逐出伊甸园，从而使子孙后代在伊甸园外的险恶世界辛苦生存之外，在律法上也有明确的体现。摩西十诫里关于禁拜偶像的戒律是：“不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形象仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可侍奉它，因为我耶和华你的神，是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我、守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。”（《出埃及记》20
:4-6）
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最切近的典型事例就是《出埃及记》里上帝对待埃及人的态度，一方面施展神迹威胁埃及法老，逼他答允摩西带领以色列人出境的要求，一方面又“使法老的心刚硬，不容以色列的人出离他的地”。在所有的神迹里，最令人印象深刻的是12
:29-30：“到了半夜，耶和华把埃及地所有的长子，就是从坐宝座的法老，直到被掳囚在监里之人的长子，以及一切头生的牲畜，尽都杀了。法老和一切臣仆，并埃及众人，夜间都起来了。在埃及有大哀号，无一家不死一个人的。”
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如果有可能的话，孔子一定会质疑上帝：“您的惩罚是不是太严厉了，甚至远远超过了中国法家的连坐政策。”我们已经知道，孔子对德与怨都主张给以等值的回报，所以这样看来，孔子更像一名自由主义者，而上帝则站在了社群主义的一边。即便从无神论的角度来看，上帝的价值观完全就是以色列先民的价值观，在以色列的先民看来，一个人的罪过可以使整个民族为之受罚，就连牲畜都要受到牵累。他们对“群己权界”的认识和近现代完全不同，却未必得不到近现代社会理论的支持。
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如果我们找一个功利主义者来做裁判，比如边沁，他肯定会支持上帝，因为从功利主义的角度来看，孔子的“以直报怨”的主张虽然看似公平，其实却是有所偏袒的，而偏袒的恰恰是坏人。也就是说，如果我们实行“以直报怨”的伦理，一定会鼓励犯罪，使社会变得越来越动荡不安。
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譬如孔子的钱被人偷了，抓到这个小偷之后，如果只是等值地索回损失，也不过是把被偷的钱如数讨回。对于小偷而言，最好的结果是带着赃物全身而退，最坏的结果也不过是把钱全数退回，除了时间成本之外不承担任何损失。那么，假设小偷被捕的概率是9/10，这就意味着那1/10次的偷窃所得会成为他基本稳定的净收入。所以，除非孔子所在的社会里，任何一起窃案都会破获，任何一笔赃款都会被如数追回，否则就是在制度上鼓励了人们去偷窃。
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当然会有人争辩说，仅仅全数的赃物并不足以补偿失窃者的全部损失，譬如孔子会因为失窃而陷入一种焦躁不安的情绪，这种精神上的损失也必须被计算在内。但是，即便精神损失可以被精确计量出来并追加到小偷身上，但小偷完全可以因此改变策略，专门找富人去偷。一般来说，赤贫的人更容易沦为小偷，富有的人对微小的金钱损失一般也不太在意，这就意味着，富人在丢掉一个钱包之后，所遭受的精神损失通常不会太大，这对小偷来讲绝对是一种值得去冒的风险。
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由此我们看到，“以直报怨”的原则仅仅诉求当事人之间的公正，而在改善社会风气这一功利主义的目的上表现欠佳。要想阻遏人们的作恶企图，震慑性的惩罚显然是至关重要的。上帝在人间主持正义，所行使的常常就是震慑性惩罚。从这一点上来看，上帝的道德观念除了社群主义倾向之外，还具有功利主义倾向。在此，“正义”再一次与“公平”分道扬镳，罪与罚不应该等值，这被看做理所当然的道德观念。
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在人类第二代始祖的故事里，该隐杀了兄弟亚伯，受到了上帝的惩罚。但这惩罚并不是简单地以命抵命，而是另外一种似乎也构成罪罚等值的方式：“你兄弟的血有声音从地里向我哀告。地开了口，从你手里接受你兄弟的血。现在你必从这地受诅咒。你种地，地不再给你效力，你必流离飘荡在地上。”
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但该隐认为责罚太重，于是，“该隐对耶和华说：‘我的刑罚太重，过于我所能当的。你如今赶逐我离开这地，以致不见你面。我必须流离飘荡在地上，凡遇见我的必杀我。’耶和华对他说：‘凡杀该隐的，必遭报七倍。’耶和华就给该隐立一个记号，免得人遇见他就杀他”。（《创世记》4
:13-16）
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约瑟的故事便很有力地佐证了这个观点。《创世记》记载，敬奉上帝的雅各生有12个儿子，但他独爱约瑟，这引起了其他儿子的嫉妒，他们终于瞒着父亲陷害了约瑟，致使约瑟被卖到了埃及。但约瑟因祸得福，做了埃及的宰相，救人无数，还在大饥荒的机缘中泯灭前仇，把全家人接到了埃及。后来雅各去世，约瑟的哥哥们生怕约瑟会无所顾忌地报复自己，但约瑟对哥哥们说：“不要害怕，我岂能代替神呢？从前你们的意思是要害我，但神的意思原是好的，要保全许多人的性命，成就今日的光景。”
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这就意味着，人对人施加的暴行很可能是上帝为了一个更大的安排而打下的伏笔，因此受害者便不该报复施害者。使徒时代的许多基督徒确实是这么做的，面对迫害不申辩、不反抗，以殉道为荣。(9)（在斗兽场里从容就义绝对不是一件轻松的事情，今天的读者不妨从显克微支的小说《君往何方》的第3部第15章里感受一下那种惊心动魄、毛骨悚然的血腥场面。）
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而且在《罗马书》的下文里还提出了这样的观点：“在上有权柄的，人人当顺服他；因为没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命。……所以你们必须顺服，不但是因为刑罚，而是因为良心。”（13
:1，2，5）正义仍然由上帝主持，只不过交给人间的掌权者代理执行，所以人们才有服从的义务。
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当然，这种致命的忍从主义并不被太多的人认真信从，尤其在《旧约》传统里。就在该隐事件之后，该隐的五世孙拉麦对自己的两个妻子讲过这样一段话：“壮年人伤我，我把他杀了；少年人损我，我把他害了（或作‘我杀壮士却伤自己，我害幼童却损本身’）。若杀该隐，遭报七倍；杀拉麦，必遭报七十七倍。”（《创世记》4
:23-24）
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这一段“拉麦之歌”被称为史上最早的诗歌，除了前两句因为诗歌语言的歧义性而不易确解之外，后两句的意思却明确得很。拉麦虽然没有给出“必遭报七十七倍”的理由，但既然与“若杀该隐，遭报七倍”相承，显然认为这是一种正当的诉求。
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法律该不该具有震慑性，想来在这个问题上很少有人会提出质疑，但道德该不该具有震慑性呢？如果道德也需要震慑力的话，自然容易对那些遭受道德谴责的人不够公平。那么，有失公平的道德虽然在现实世界中无往而不在，但它能够成为一种理想的道德范式吗？
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支持震慑性惩罚显然是一种功利主义的态度，并非诉诸公平，而是出于维护社会秩序之类的目的。恶是有蔓延力的，这是古往今来的一种普世性的观念，所以才有斩草除根、除恶务尽的必要。商王盘庚在准备带领殷民迁都的时候发布了一篇诰令，即保存在《尚书》中的《商书·盘庚》，其中以很严厉的语气讲道：“乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑。”大意是说，如果有人不善良，不走正道，猖狂违法，态度不恭，欺诈奸慝，为非作歹，那么我就会把他们杀掉，斩草除根，不使他们在新迁去的都邑里繁衍后代。《左传·哀公十一年》，吴王夫差准备攻打齐国，越王勾践前去朝见，慷慨地派送礼物。吴国人都很高兴，只有伍子胥既忧且惧，劝谏夫差一定要把越国这个心腹之患彻底铲除。在劝谏的言辞里，伍子胥就引用到《商书·盘庚》这段话，说这正是殷商得以兴盛的原因，而夫差背道而驰，恐怕后果堪虞。
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在这里，盘庚和伍子胥都是把国家兴盛当做第一目标，而公平显然会对这一目标的实现构成阻碍。如果我们把“国家兴盛”和“公平”分别看做两项“正义”的内容的话，那么“正义”显然是分大小、分层级的，较小的、较次要的正义原则被认为应当屈从于较大的、较主要的正义原则。
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这是一种结果主义的思维方式，绝大多数人在实际生活当中都或多或少地遵循着这一原则。它会导致一个颇不易回答的问题：牺牲无辜者的生命以维护集体利益，这样做是正义的吗？
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