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如果有可能的话，孔子一定会质疑上帝：“您的惩罚是不是太严厉了，甚至远远超过了中国法家的连坐政策。”我们已经知道，孔子对德与怨都主张给以等值的回报，所以这样看来，孔子更像一名自由主义者，而上帝则站在了社群主义的一边。即便从无神论的角度来看，上帝的价值观完全就是以色列先民的价值观，在以色列的先民看来，一个人的罪过可以使整个民族为之受罚，就连牲畜都要受到牵累。他们对“群己权界”的认识和近现代完全不同，却未必得不到近现代社会理论的支持。
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如果我们找一个功利主义者来做裁判，比如边沁，他肯定会支持上帝，因为从功利主义的角度来看，孔子的“以直报怨”的主张虽然看似公平，其实却是有所偏袒的，而偏袒的恰恰是坏人。也就是说，如果我们实行“以直报怨”的伦理，一定会鼓励犯罪，使社会变得越来越动荡不安。
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譬如孔子的钱被人偷了，抓到这个小偷之后，如果只是等值地索回损失，也不过是把被偷的钱如数讨回。对于小偷而言，最好的结果是带着赃物全身而退，最坏的结果也不过是把钱全数退回，除了时间成本之外不承担任何损失。那么，假设小偷被捕的概率是9/10，这就意味着那1/10次的偷窃所得会成为他基本稳定的净收入。所以，除非孔子所在的社会里，任何一起窃案都会破获，任何一笔赃款都会被如数追回，否则就是在制度上鼓励了人们去偷窃。
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当然会有人争辩说，仅仅全数的赃物并不足以补偿失窃者的全部损失，譬如孔子会因为失窃而陷入一种焦躁不安的情绪，这种精神上的损失也必须被计算在内。但是，即便精神损失可以被精确计量出来并追加到小偷身上，但小偷完全可以因此改变策略，专门找富人去偷。一般来说，赤贫的人更容易沦为小偷，富有的人对微小的金钱损失一般也不太在意，这就意味着，富人在丢掉一个钱包之后，所遭受的精神损失通常不会太大，这对小偷来讲绝对是一种值得去冒的风险。
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由此我们看到，“以直报怨”的原则仅仅诉求当事人之间的公正，而在改善社会风气这一功利主义的目的上表现欠佳。要想阻遏人们的作恶企图，震慑性的惩罚显然是至关重要的。上帝在人间主持正义，所行使的常常就是震慑性惩罚。从这一点上来看，上帝的道德观念除了社群主义倾向之外，还具有功利主义倾向。在此，“正义”再一次与“公平”分道扬镳，罪与罚不应该等值，这被看做理所当然的道德观念。
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在人类第二代始祖的故事里，该隐杀了兄弟亚伯，受到了上帝的惩罚。但这惩罚并不是简单地以命抵命，而是另外一种似乎也构成罪罚等值的方式：“你兄弟的血有声音从地里向我哀告。地开了口，从你手里接受你兄弟的血。现在你必从这地受诅咒。你种地，地不再给你效力，你必流离飘荡在地上。”
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但该隐认为责罚太重，于是，“该隐对耶和华说：‘我的刑罚太重，过于我所能当的。你如今赶逐我离开这地，以致不见你面。我必须流离飘荡在地上，凡遇见我的必杀我。’耶和华对他说：‘凡杀该隐的，必遭报七倍。’耶和华就给该隐立一个记号，免得人遇见他就杀他”。（《创世记》4
:13-16）
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约瑟的故事便很有力地佐证了这个观点。《创世记》记载，敬奉上帝的雅各生有12个儿子，但他独爱约瑟，这引起了其他儿子的嫉妒，他们终于瞒着父亲陷害了约瑟，致使约瑟被卖到了埃及。但约瑟因祸得福，做了埃及的宰相，救人无数，还在大饥荒的机缘中泯灭前仇，把全家人接到了埃及。后来雅各去世，约瑟的哥哥们生怕约瑟会无所顾忌地报复自己，但约瑟对哥哥们说：“不要害怕，我岂能代替神呢？从前你们的意思是要害我，但神的意思原是好的，要保全许多人的性命，成就今日的光景。”
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这就意味着，人对人施加的暴行很可能是上帝为了一个更大的安排而打下的伏笔，因此受害者便不该报复施害者。使徒时代的许多基督徒确实是这么做的，面对迫害不申辩、不反抗，以殉道为荣。(9)（在斗兽场里从容就义绝对不是一件轻松的事情，今天的读者不妨从显克微支的小说《君往何方》的第3部第15章里感受一下那种惊心动魄、毛骨悚然的血腥场面。）
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而且在《罗马书》的下文里还提出了这样的观点：“在上有权柄的，人人当顺服他；因为没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命。……所以你们必须顺服，不但是因为刑罚，而是因为良心。”（13
:1，2，5）正义仍然由上帝主持，只不过交给人间的掌权者代理执行，所以人们才有服从的义务。
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当然，这种致命的忍从主义并不被太多的人认真信从，尤其在《旧约》传统里。就在该隐事件之后，该隐的五世孙拉麦对自己的两个妻子讲过这样一段话：“壮年人伤我，我把他杀了；少年人损我，我把他害了（或作‘我杀壮士却伤自己，我害幼童却损本身’）。若杀该隐，遭报七倍；杀拉麦，必遭报七十七倍。”（《创世记》4
:23-24）
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这一段“拉麦之歌”被称为史上最早的诗歌，除了前两句因为诗歌语言的歧义性而不易确解之外，后两句的意思却明确得很。拉麦虽然没有给出“必遭报七十七倍”的理由，但既然与“若杀该隐，遭报七倍”相承，显然认为这是一种正当的诉求。
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法律该不该具有震慑性，想来在这个问题上很少有人会提出质疑，但道德该不该具有震慑性呢？如果道德也需要震慑力的话，自然容易对那些遭受道德谴责的人不够公平。那么，有失公平的道德虽然在现实世界中无往而不在，但它能够成为一种理想的道德范式吗？
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支持震慑性惩罚显然是一种功利主义的态度，并非诉诸公平，而是出于维护社会秩序之类的目的。恶是有蔓延力的，这是古往今来的一种普世性的观念，所以才有斩草除根、除恶务尽的必要。商王盘庚在准备带领殷民迁都的时候发布了一篇诰令，即保存在《尚书》中的《商书·盘庚》，其中以很严厉的语气讲道：“乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑。”大意是说，如果有人不善良，不走正道，猖狂违法，态度不恭，欺诈奸慝，为非作歹，那么我就会把他们杀掉，斩草除根，不使他们在新迁去的都邑里繁衍后代。《左传·哀公十一年》，吴王夫差准备攻打齐国，越王勾践前去朝见，慷慨地派送礼物。吴国人都很高兴，只有伍子胥既忧且惧，劝谏夫差一定要把越国这个心腹之患彻底铲除。在劝谏的言辞里，伍子胥就引用到《商书·盘庚》这段话，说这正是殷商得以兴盛的原因，而夫差背道而驰，恐怕后果堪虞。
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在这里，盘庚和伍子胥都是把国家兴盛当做第一目标，而公平显然会对这一目标的实现构成阻碍。如果我们把“国家兴盛”和“公平”分别看做两项“正义”的内容的话，那么“正义”显然是分大小、分层级的，较小的、较次要的正义原则被认为应当屈从于较大的、较主要的正义原则。
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这是一种结果主义的思维方式，绝大多数人在实际生活当中都或多或少地遵循着这一原则。它会导致一个颇不易回答的问题：牺牲无辜者的生命以维护集体利益，这样做是正义的吗？
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《旧约·士师记》有一则涉及牺牲的故事，是说以色列的统帅耶弗他准备攻打亚扪人，于是向耶和华许愿，说只要耶和华帮助自己取得胜利，那么当自己平安归来之后，就会把家里第一个出来迎接自己的人当做燔祭献给耶和华。令耶弗他万没想到的是，战胜归来之后，第一个出来迎接自己的竟然就是自己最爱的独生女。就在耶弗他左右为难之际，女儿却深明大义，勇敢地献出了自己的生命。（《士师记》第11章）
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这个故事曾经让神学家们颇感为难，于是引出了许多巧妙的解释，甚至有人执意认为耶弗他并不曾把女儿献为燔祭。(10)若从世俗的角度来看，牺牲一个无辜者的性命来保障整个部族的一场至关重要的军事胜利，这也许算不得什么错事。甚至还有霍布斯这样的哲学家，以这个例子来说明一位主权君主是有权利处死他治下的无辜臣民的。霍布斯的理由是：“主权代表人不论在什么口实之下对臣民所做的事情没有一件可以确切地被称为不义或侵害的；因为每一个臣民都是主权者每一行为的授权人，所以他除开自己是上帝的臣民、因而必须服从自然律以外，对其他任何事物都决不缺乏权利。于是，在一个国家中，臣民可以、而且往往根据主权者的命令被处死，然而双方都没有做对不起对方的事。”(11)
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当然，除了君主们，恐怕没人愿意接受这样的论调。
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古希腊悲剧作家欧里庇底斯写有一部《奥立斯的伊芙琴尼亚》，同样血淋淋地提出了这个有关牺牲的问题。伊芙琴尼亚是著名的特洛伊战争中希腊联军统帅阿伽门农的爱女，本来无忧无虑的生活突然遭受了一场无妄之灾。事情的起因是，阿伽门农在率军讨伐特洛伊的途中，无意间冒犯了女神阿耳忒弥斯，女神在震怒之下，止住了奥立斯港的最后一丝微风，迫使联军舰队无法出航。神职人员告诉阿伽门农，只有用伊芙琴尼亚献祭才能平息女神的愤怒。阿伽门农当然舍不得女儿，但征伐特洛伊的国家大事也不能中断。正在两难之中，众将士以反叛相胁，阿伽门农只得牺牲了女儿。女神平息了怒火，联军舰队终于顺风顺水地驶向了特洛伊。
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两千多年以后，在1843年出版的《恐惧与颤栗》里，存在主义哲学家克尔凯郭尔借伊芙琴尼亚的故事来说明世俗伦理，将那位忍痛牺牲爱女的阿伽门农称为“悲剧英雄”，推尊为世俗伦理的最高形式。
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在克尔凯郭尔看来，所有的人都会理解并尊重阿伽门农，“女儿俯首垂泪揉碎了父亲的心灵，父亲转过脸去伤痛欲绝，但是，英雄必须拔出刀子。当此消息传到这位父亲的家乡，美丽的希腊少女们会感到极为惭愧；而如果那位女儿已经订婚，她的对象会为分担了她父亲的行为感到自豪，而不是愤怒……”(12)
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我们当然可以质疑克尔凯郭尔的想象力是否过于丰富，但这在当下的话题里并不重要，重要的是，假定克尔凯郭尔的所有描述都是真实不虚的，我们应该怎样评价这件事里所蕴含的道德价值呢？并且，千万不可以忽略，伊芙琴尼亚可否甘愿为了希腊联军的雄图大业献出自己青春的生命呢？
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