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这看上去是一个蠢问题，是的，许多人吃肉，不觉得这有什么不道德的。即便是宣扬三世因果、六道轮回的佛教徒，也只会说吃肉是你在造恶业，会使你在轮回之中饱尝恶果——这关乎你的切身利益，但无关于你的道德。而诺齐克为我们设想过这样一种境况：有某些比我们高级得多的外星人（譬如他们和我们的差别至少不小于我们和牛的差别），为了自身利益准备杀掉我们，这是否也不存在道德问题？(34)
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这是一个富于启发性的问题，因为，如果这也可以的话，是否意味着我们之所以会问心无愧地杀牛，仅仅是因为在牛的面前，我们是当之无愧的强者？如果说只有在同类之间的残杀才是不道德的，那么既然我们确定同类的标准是如此的主观，如此的游移不定，是否可以以力量等级为标准，在某个力量等级以上的强者视彼此为同类，认为彼此不可相残，而杀害被定义为另一种群的弱者则不必负有任何内疚？
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这会使我们归向臭名昭著的尼采哲学：尼采认为一个善良健全的贵族应当毫无愧疚地接受千万人的牺牲，这些牺牲者必须降为奴隶，降为工具。从尼采的意见我们可以合乎逻辑地推论出：在同样具有感知能力和思考能力的物种当中，能力较差者“理应”为能力较强者做出牺牲，正如猩猩或牛马“理应”为人类做出牺牲一样；如果一个人，一个高贵的人，对猩猩或牛马表现出任何谦卑的姿态，那么他无疑是在自取其辱、自甘堕落。
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那么，接下来的推论将是令人不快的：一个赞成对猩猩或牛马可以生杀予夺的人，只要真诚地保持逻辑一贯性的话，就没有足够理由反对尼采的意见，进而对杀人问题的态度会宽容得多。
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/五/
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事情还有另外的一面，即杀人就一定对被杀的人不利吗？——安乐死的支持者们肯定会表示异议，在敌人日复一日的酷刑折磨中求生不得、求死不能、获救无望的人多半也不会赞同。
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回顾《独立宣言》中那些激荡人心的语句：“我们认为下列这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”——那么，问题一，假令我们确证这些的确就是我们的基本权利，那么我们可否主动放弃这些权利？问题二，如果发生了这样的事情，即生命权、自由权和追求幸福的权利彼此冲突，我们应该何去何从呢？
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对于第一个问题，支持天赋人权的人一般会持反对意见：既然这些权利是天然具备的，是与生俱来的，就像基因一样紧紧伴随人的一生，那么就算有人甘愿放弃也不可能做到。——如果认可这种见解，那么天赋人权的道德色彩就会变得相当可疑了，譬如在生物学上，贪欲和情欲是任何生命与生俱来、根深蒂固的，但为什么就没有和生命权、自由权和追求幸福的权利一样的道德权重呢？我们显然不能因为自己天然是什么就认为在道德上应该追求什么。天赋人权在事实上也许仅仅是：我们希望有这些权利，所以我们认为自己天然拥有这些权利，并且应当拥有这些权利。
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其次，天赋特质就算不可改变，但至少可以抑制它的表现。譬如你天生是一个外向的人，但只要你有足够的动机去改变，就可以选择一种离群索居的生活，每天除了川端康成的小说和叔本华的哲学之外不再接受任何信息。再如父子关系是一个生物学的事实，从生物学来说确实是断绝不了的，但在更高的人生追求面前，儿子不仅会和父亲划清界限，甚至还会在大庭广众之下以一种比任何陌生人都远为激进的态度对父亲进行殴打和凌辱。
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接下来，对于第二个问题，倘若天赋人权可以被放弃的话，一个心智正常且未受到任何逼迫的成年人有没有放弃生命权的自由权；如果他经过审慎的思考，认为放弃生命权才是自己追求幸福的唯一的办法，那么他是否能够以放弃生命权的方式来行使自己追求幸福的权利呢？
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反对者当然可以声称任何形式的生活都比死亡要好，但至少哈姆莱特不这样想，他既求死又畏死，求死是因为“死了，睡着了，什么都完了；要是在这一种睡眠之中，我们心头的创痛，以及其他无数血肉之躯所不能避免的打击，都可以从此消失，那正是我们求之不得的结局”；畏死则是因为“惧怕不可知的死后，惧怕那从来不曾有一个旅人回来过的神秘之国，是它迷惑了我们的意志，使我们宁愿忍受目前的磨折，不敢向我们所不知道的痛苦飞去”。
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这是一种相当功利主义的思维方式，之所以不敢贸然去死，只是因为无法确定死后的世界是否比现实世界更坏。否则的话，倘若死亡真的是一个人的终点，那么事情就简单多了：“谁愿意忍受人世的鞭挞和讥嘲、压迫者的凌辱、傲慢者的冷眼、被轻蔑的爱情的惨痛、法律的迁延、官吏的横暴和费尽辛勤所换来的小人的鄙视，要是他只要用一柄小小的刀子，就可以清算他自己的一生？”当然，更好的情形是像《唐才子传》所记的诗人李贺那样，上帝派出特使接他离开人世，特使告慰他说：“天上比人间差乐，不苦也。”
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哈姆莱特的权衡是出于避害的考虑，而在趋利的考量里，孟子舍鱼而取熊掌，裴多菲舍弃生命与爱情而选择自由，生命权都是在对自由与幸福的追求中被主动放弃掉的。于是，我们还会遭遇两个问题：（1）如果一个人的生命不是完全属于自己的，亦即他对自己的生命没有完全的所有权，是否也就没有足够的权利来决定自己的生死呢？（2）哈姆莱特式的功利主义权衡真的站得住脚吗，对利与害的内心感受真的就是生命的全部吗？
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第一个问题是一个相当常见的意见，那么，当我们所信奉的神灵、所敬拜的祖先或所属的组织准许我们寻死，甚或通过什么手段或代理人夺取我们的生命，这在道德上是可以被接受的吗？
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神灵与祖先助人求死的事情，譬如《左传·成公十七年》记载，在鄢陵之战中晋国大败楚国，晋国贵族范文子反而忧惧起来，让司掌祭祀的家臣为自己祈死，说道：“君王骄奢却战胜了敌人，这是上天在加重晋国的内忧，祸患就要来临了。真心爱我的人只有诅咒我，使我快些死去，不要遭受祸患，这才是家族之福。”
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范文子有意自杀，但囿于时代观念，只能经由祭祀这样的“正当途径”，求得祖先神灵的理解和帮助。至少从《左传》的角度看，范文子的死是出于自己的发愿，并由祖先神灵促成的，所以并未受到任何的道德非难。
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还可以举一则西方的事例，这是蒙田记载下来的：
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普瓦蒂埃的主教圣·伊莱尔在叙利亚的时候，得到消息说，被他连同母亲一起留在这边的他的独生女阿布拉，由于很有教养，并且漂亮富有，正当芳龄妙年，当地最有地位的显贵正追着向她求婚。他便写信给她（正如我们所见），叫她在感情上切勿看重人家提出的享乐和好处；说他在旅居中已经为她物色了一位更有地位、更加高尚得多的对象，一位有着与众不同的本领与气度的丈夫，他将奉献给她道袍和无价之宝。他的用意是使她不要贪图和习惯于世俗的享乐，以便与上帝同在。不过他觉得达到这一目的的最便捷、最可靠的办法还是让他的女儿死去。于是他就不断地发愿、祈祷，恳求上帝将她脱离人世召到他身边去。结果确实如他所愿，因为在他回去后不久，她便离他而去。他对此显得特别高兴。……我还想把故事的结尾也说一说，虽然我原本并不打算这样做。圣·伊莱尔的妻子听到丈夫说起女儿如何在他的意愿指引下死去，说起女儿是多么幸福能够离开而不是留在人世，她对天堂的永福非常理解，所以恳切要求丈夫也为她这样做。在他们共同的祈祷下，上帝不久也将她召去。对于她的死，大家一致感到非常满意。(35)
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今天的读者也许会觉得这是一篇讽刺文章，但这或许是多疑。蒙田本人是一位虔敬、正直的天主教徒，而且，当1580年他在罗马谒见教皇的时候，这部《随笔集》是得到了教廷承认的，甚至在世俗政局中，亨利三世对之也很有好评。所以，文章当中的道德含义的确是值得我们认真思考的。
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至此我们应该进入上面提到的第二个问题了，即哈姆莱特式的功利主义权衡是否真的站得住脚，对利与害的内心感受是否真的就是生命的全部，这就要从功利主义的出发点说起了。
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在功利主义者看来，人就是一架时刻权衡着快感与痛感的机器，导向快感的就是善的，导向痛感的则是恶的。道德或正义能否这样被还原到心理层面呢？作为功利主义的反对者，诺齐克设想过这样一种情况：有一些叫做体验机、变形机、效果机之类的东西，可以为你制造幻境，带给你任何随心所欲的体验，使你变成任何你想变成的人，制造你想要的任何效果，带给你一生一世的快乐，那么，你真的想生活在这些机器里吗？
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在诺齐克看来，答案显然是否定的，理由有三：（1）我们想“做”某些事情，而不只是想获得做这些事情的感受；（2）我们想以某种方式“存在”；（3）这些机器会把我们限制在一个人造的世界里，使我们接触不到比人造的事物更深刻或更重要的东西。(36)
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这是对功利主义的一个相当经典的反驳，但对于熟悉庄子哲学的中国人来说，它的说服力是会大打折扣的。庄子一定会反诘诺齐克：你怎么知道我们现实的生活一定不是某个不太合格的体验机所制造出来的幻象呢？
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如果我们请笛卡尔加入辩论，他会毫无悬念地以“我思”证明“我在”，为诺齐克的意见增加砝码。但是，当庄子思考着自己到底是庄周梦中的蝴蝶还是蝴蝶梦中的庄周时，“我思”显然只能对那个思考的主体证明其本身的存在，却证明不了这个思考的主体真实“存在”在这个世界上(37)，也证明不了这个世界到底是真实的，还是由体验机制造出来的幻境，更证明不了这个思考主体的身份到底是庄周，是蝴蝶，还是无形无质、却误以为自己有个身体的一束灵魂，甚或连思考的主体也只不过是体验机编写出来的一套思维程序——这是尤其针对笛卡尔的——这架体验机精密运算着这套程序，却巧妙地、并早已预先注定地使这套程序相信，所有的运算都是出于自己的思考，出于自己的“自由意志”。那么，没有自由意志的“我”究竟还能否称之为“我”呢，我们会认为一个道出了“我思”的思维傀儡具有任何的主体性吗？
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这就是说，当诺齐克在政治哲学或伦理学的层面上反驳功利主义的时候，他的推理至少在纯粹的哲学层面上是站不住脚的。再者，即便仅从生活经验来看，哲人往往会高估普罗大众的精神境界——亚里士多德坚信没有人会甘愿以一个小孩子的理智度过快乐的一生，穆勒则认为作一个痛苦的苏格拉底远胜于做一头快乐的猪，然而群众的格言是：“宁为太平鸡犬，不为乱世百姓。”
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