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这段话有着十分鲜明的价值取向，显然认为宋朝一经建立，南汉应该马上称臣归附才是，但缘由何在，书中却不曾提到，或许是将之视为某种不言而喻的真理吧。而这一则“不言而喻的真理”所暗示出来的正义原则会让人们想起威廉·詹姆士的话来：直到世界上最后一个人根据他的人生经验做出论断之前，伦理学是不会有什么终极真理的。(40)
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那么，当我们把赵宋和南汉当做两个独立的主权国家而反对侵略战争的话，南汉那些生活在水深火热中的百姓或许一直在盼望着能有哪一支正义之师吞并自己的祖国，儒家学者在这个时候是不会反对军事入侵的。
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正是基于同样的理由，二战中的日军对中国百姓没有“箪食壶浆以迎王师”感到相当的遗憾。日本发动战争的理由至少看上去是符合儒家的正义理念的——本尼迪克特在《菊与刀》里这样讲道：“他们认为，只要各国拥有绝对主权，世界上的无政府状态就不会结束。日本必须为了建立等级秩序而战斗。当然，这一秩序的领导只能是日本，因为只有日本是唯一的真心建立起自上而下的等级制的国家，也最了解‘各得其所’的必要性。日本在国内实现了统一和和平，平定了叛乱，建筑了公路、电力、钢铁产业。据官方公布的数字，日本的青少年中有99.5%都受到公共学校的教育。因此，它应该帮助落后的兄弟之邦——中国。”(41)
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至于中国人为什么会抵抗，在这种思路下可以得出合乎逻辑的解释：统治阶层不肯放弃权力和地位，饱受奴役的平民百姓因为智力、见识，以及受官方宣传伎俩的蛊惑，不晓得日军此来的目的是要“解民于倒悬”——暂且假定这是真的，或者我们把具体的国名替换成不同的编号，那么问题是：自命正义的一方有没有未经当事人许可就以武力相救的权利？
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当代西方政治哲学在处理这种问题时，一般并不反对“入侵”，而仅仅反对“占领”。(42)但是，倘若除“占领”之外再没有有效的手段以“解民于倒悬”，这又该怎么办呢？
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对于这个问题，当代世界主要有两种方案，一是托管（trusteeship），即武装干涉者真正统治了它所“解救”的国家，表现得就像被该国居民所委托的那样，并寻求建立一个稳定的、或多或少被一致承认的政权；二是摄政（protectorate），即干涉者扶植一些当地的政治团体或若干团体的联合，然后使自己仅保持一种防御的姿态，以确保刚刚被推翻的政权不会卷土重来，以及法律和少数人的权利得到保障。如此一来，干涉者虽然有长期占领之实，但毕竟有一天会功遂身退的。
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假如赵匡胤深入学习了当代政治哲学，他或许会被沃尔泽的意见所困扰：即便对南汉采取了上述两种方案之一，但其正义性的基础依然毫不牢靠。以武力推翻南汉政权的残暴统治，这或许还算得上是一种人道主义干涉，但是，若持续地干涉下去，以图“预防”南汉反动势力残余的反攻倒算，避免可能发生（当然也可能不发生）的流血事件，这究竟有几分道理呢——正如我们如何为了防止一个人将来“可能”犯下的罪行而预先对他进行法律制裁呢？
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再者，南汉当地的政治精英们很可能希望赵匡胤的王者之师越早离开越好，他们有自信（尽管赵匡胤并不相信）自己在掌握政权之后，完全能够立竿见影地把局面控制下来。(43)
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问题讨论到了这里，对于绝大多数的中国读者来说，似乎已经走得太远了，因为不要说托管或摄政的合理性，就连“入侵”也不是一个看上去多么站得住脚的道理。
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似乎易于被多数人接受的方式是：先以和平手段打破信息封锁，让对方国家的人民获得充分而真实的信息，让他们知道或许还有一种更好的生活方式(44)，让他们在此基础上作出自己的抉择。但是，对方国家针对这一“信息侵略”而采取的“信息防御”是不是一种正当防卫？也就是说，这是不是合乎正义的呢？
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我们不必争论这个论断的是非对错，无论如何，从中引出的一个疑难问题是：如果对独立主权给予充分尊重的话，那么，打破对方国家的信息封锁这一行为本身是否就已经构成了对对方主权的侵犯呢？
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但是，对主权的侵犯一定就与正义性水火不容吗？或者说，主权问题到底是不是原则问题呢？设想在无政府状态下的自然村落，你和邻居的关系就相当于两个独立主权国的关系，邻家男人唯一的工作和唯一的娱乐就是虐待妻儿，而且他的控制能力是如此之强，以致于使妻儿从来都想不到在这个世界上还有比遭受虐待更好的生活。假定你是一个有正义感的人，你会怎么办呢？
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自扫门前雪一般不被看做美德，“主权不容侵犯”的想法在一些时候不仅是道德上可鄙的，也是事实上不可能的。有一则出家人的例子颇能说明问题，帮助我们看到一个清心寡欲的世界在何种情况下会出现势不两立的斗争。
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大约在公元779年，吐蕃赞普（这个称谓的意思大约相当于国王）墀松德赞主持建成了著名的桑耶寺，这是吐蕃真正意义上的第一座佛寺，寺内既有佛像供奉，也有僧伽组织，佛教的本土化就此开始。作为新兴的外来宗教，佛教与当地传统的苯教自然形成了竞争的态势。于是，为了表示对两教一视同仁，也为了让两教人士增进了解、和谐共处，墀松德赞把苯教名人和佛教僧侣一并安置在桑耶寺里。但是完全出乎意料，吃斋念佛、与人为善的佛教徒居然容不下苯教徒。佛教徒提出严正抗议：一国不能有二主，一个地区也不能有两个宗教，如果赞普不肯废除苯教的话，所有印度僧侣宁愿回国。
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事情的起因并不复杂：苯教徒在自己的祭祀过程中需要宰杀很多牲畜，这是他们固有的宗教仪轨，本来无可厚非，但同在桑耶寺的佛教徒自然不能容忍有人在寺院杀生。(45)杀生还是不杀生，这对两家宗教来说都属于原则问题，原则问题总是无法妥协的。
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我们不妨假想一下，桑耶寺就是世界的全部，寺里的人没可能走出寺外，以寺院的中轴线为分界，苯教徒和佛教徒各居一边。看上去，大家都可以各行其是，互不越界，然而问题就是彼此都可以看到对方。那么，苯教徒可以容忍佛教徒不杀生，佛教徒却不能容忍苯教徒杀生。出于对信仰的真诚，佛教徒必然会越界干涉，甚至可能不经物主的许可而私自放走那些待宰的牛羊。即便苯教徒有着足够的强横和谨慎，以致于佛教徒的任何干涉都无法奏效，但虔诚的佛教徒仍然会继续干涉下去，至死方休。
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对于这一纠葛，真实的解决方式是这样的：墀松德赞决定召开一个辩论大赛，让两教人士公开辩论教理，看看到底孰优孰劣，赢家通吃，至于输家，要么归顺对方的信仰，要么放弃宗教身份去做纳税的百姓，要么就永远离开吐蕃。
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这办法看似公平，但文无第一、武无第二，输赢事实上掌握在裁判手里，而在这场辩论赛里拥有决定权的那位裁判就是支持佛教的墀松德赞本人。
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果然，辩论大赛毫无悬念地结束了。墀松德赞和贵族大臣们盟会发誓，从今以后永不背弃佛教，并且下达严令：吐蕃境内上上下下必须一律尊奉佛教。除此之外，墀松德赞还为赞普与贵族的子孙们选择僧人为师，让他们攻读佛经，对僧人则划分等级，给以不同的待遇，还拨给桑耶寺二百户属民，来供应寺院僧众日常所需的人力物力。至于苯教，虽然经受了这一场灭顶之灾，但毕竟百足之虫死而不僵，心有不甘地蛰伏起来，悄悄谋划着自己的将来。
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然而政治严令并不能完全禁绝古老的习俗，杀牲传统和佛教戒律最终还是在民间的博弈中达成了一个妥协：仍然用牛羊肉来祭祀神灵，但不能当场宰杀，而是在祭祀仪式之外的地方（譬如屠宰场或家里）事先宰杀好，并且不取整头牲畜，仅以一部分切割下来的骨肉祭祀。这种祭肉在当地被称为“菩萨肉”，风俗至今犹存。(46)
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/七/
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让我们更进一步，考察一则相当晚近的案例，以使我们可以充分地用上“文明人”的眼光。19世纪80年代，一个名叫海尔默斯的丹麦青年以动人心魄的笔调记述了自己在巴厘岛的一段见闻，其内容完全不同于高更用他那支著名的画笔告诉我们的。
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其时正值一位邻国酋长的葬礼，这同时也是巴厘人一次盛况空前的庆典，所有的巴厘酋长或王公都带着大批仆从迤逦而至，以“与民同乐”的姿态观赏那位死者的尸身如何被焚化，以及他的三位王妃如何在火焰中献身燔祭。“那是一个晴美的日子，沿着把葱茏的无尽的梯形稻田截然划开的柔滑的培堤埂地遥遥望过去，一群群的巴厘人身着节日的盛装，逶迤朝着火葬地走去。他们色彩缤纷的装束与他们所经过道路上柔嫩的绿地形成了艳丽的对比。他们看上去几乎不像野蛮人，倒是更像一伙逢年过节的好人儿在进行一次欢愉的远足。整个环境看上去是那么富足、祥和和幸福，在某种意义上看上去是那么的文明，简直令人难以相信就在这样场景的几英里之内，有三个无辜的女人，为了宗教名义上的爱的缘故，将在成千上万的她们同胞面前来承受最可怕的一种死的折磨。”
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围观者足有四五万人，大约占到全岛总人口的5%，而从那三位即将赴死的王妃脸上看不出一点惊慌或恐惧的神色，因为她们深信有一个无比华美的极乐世界正近在咫尺地等待着她们的到来。三位王妃的亲友们也在围观群众当中，和大家一样满怀期待。最后，有两位王妃盛妆着毫不犹豫地纵入火海，第三位王妃略微有些踟蹰，但在颤抖地蹒跚了一刻之后，也紧随着两位姐妹而去，没有丝毫的叹息哀恳。
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作为一名来自“文明社会”的旁观者，海尔默斯如此满怀庆幸地记录着自己的观感：
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