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这场可怕的场景在这巨大的人群中并非引起任何情感的波动，而且这场面是在野蛮的音乐声和鸣枪声中终结的。这是一个使亲睹者永远难以忘怀的场景，它带给我的心里一种非常奇异的情感去感激我所身履的文明，感激它所有的过失及所有的仁慈，感激它越来越致力于把妇女从欺诈和残忍中拯救出来的趋势。对英国统治者而言，在印度，这臭名昭著瘟疫般的寡妇殉夫习俗已经根绝了。而且无疑地，荷兰人此前也在巴厘人那儿根绝了这一制度。像这样的文献录载的是一种昭示西方文明有权去征服和以人道的名义驯化野蛮种族和取代他们的古代文明的信证。(47)
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从海尔默斯的这段感言里，敏感的东方人很容易看出西方文明中心论的影子，甚或相信这是在为侵略与殖民所寻找的所谓“正义的口实”，就像中国在一千年前赵匡胤对南汉所做的事情一样。不知幸或不幸，历史的确像海尔默斯所期望的，同时也像巴厘岛的“民主主义者”或“社群主义者”所痛恨的，荷兰侵略者悍然干预了人殉这一根深蒂固的“传统文化”，以西方所谓文明世界的价值观强加于这座属于艺术的、充满牧歌风情的天堂小岛。
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这种西方价值观显然不是自由主义的——让我们回顾一下米塞斯的行为通则（general theory of choice）：任何人的行为都只受到唯一的限制，即不对他人造成损害。换一种我们较为熟悉的说法，即在不损害他人的前提下，一个人可以为所欲为。那么，在巴厘岛的案例里，谁才是被侮辱与被损害的人呢？
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是那三位蹈火而死的王妃吗？——在所有巴厘岛人的心里，她们明明是走上了一条被人艳羡的幸福之路，就连她们自己和她们的亲友们也都这样相信着，她们是完全自愿地跳进了火海，热情地追求着来世的福祉。谁能证明她们想错了呢？
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这种情形绝不只在巴厘岛才有。如果我们相信蒙田的记述，那么，“在纳森克王国，至今教士的妻子在丈夫去世时，随死者一起活埋。其他女人则在她们丈夫的葬礼上活活烧死，此时，她们不仅表现得勇敢坚强，而且喜形于色。国王的遗体火化时，他所有的妻妾、嬖幸、各种官员、奴仆都兴高采烈地扑向烈火。对他们来说，能陪伴国王的遗体一起火化，是一种无上的光荣”。(48)
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这些人都是受了欺骗吗，就像巴厘岛的那三位王妃一样？
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只要利益是主观的——像奥地利学派的经济学家们告诉我们的那样——那么在巴厘岛这个社群内部，虽然死掉了三个无辜者，但这不但不违背自由主义的行为通则，甚至还会取悦于最苛刻的功利主义者，因为这样的行为毫无疑问地促进了“最大多数人的最大幸福”，这甚至还是一种十足的帕累托改进：在增进福祉的时候，并没有任何人的利益受到损害。
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美国的人类学家吉尔兹在为哥伦比亚大学的一次演讲当中不惮篇幅地引述了海尔默斯的故事，最后毫无悬念地指出：“这正是西方人可以征服和改造东方的证明文书。如英国人在印度、荷兰人在印度尼西亚，和可以设想的比利时人、法国人和其他西方人可以有权去用他们自己的文明标准代替、更换当地古代的文明，因为他们是站在仁慈和解放生灵的一边，反对奸邪和暴虐的。”——是的，即便是穆勒这样的学者也坦然地站在这个立场上，他一定会支持西方人对巴厘岛的文化殖民，甚至是武力殖民，因为在他看来，美国白人对待印第安人的态度就“不但是正义的，而且是高尚的”。(49)如果是中国儒家，甚至就是孔孟本人，是否同样会以“君子坦荡荡”的心态主张对巴厘岛的入侵呢？
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但是，吉尔兹继而又无可奈何一般地说道：“当我们读完这些奇异的文献，我们觉得不仅仅是巴厘人或海尔默斯看上去在道德上是不可捉摸的；而且，我觉得除非我们有志于去解决诸如‘人吃人是错的’之类的润饰性箴言之外，我们本身也是如此。”(50)
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作为人类学家的吉尔兹在一个伦理学或政治哲学的问题上颇有自知之明地止步不前了，但他的确触到了症结所在。是的，“人吃人是错的”，这样一个看似不言而喻的、简单到无可复加的命题，一旦深思起来，的确是难以解决的。
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古罗马哲人阿波多罗斯承认自己在偶然的必要之时也吃人肉——他是在一本叫做《伦理学》的书里写下这个内容的。今天很难想象，一个吃人的伦理学家，他的书会受到读者怎样的对待。
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历史性地来看，把吃人当做错事，这只是一时一地的道德观念罢了，是人类在“文明化”之后方才固定下来的一种认识，天真的野蛮人却并不都这么想。譬如阿兹特克人囿于见识，认为吃人是一项痛苦的义务，如果拒不承担这项义务的话，太阳就会失去光亮。
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根据蒙田的未注出处的记载：“波斯国大流士一世问几个希腊人，给他们什么就可以使他们遵从印度人的习惯，把去世的父亲吃掉（这是印度人的习俗，认为把死人装进他们的腹中是最好的归宿），希腊人回答说，不管给什么，他们也不会这样做。大流士一世又试图劝说印度人放弃自己的做法，按照希腊人的习惯，把他们父亲的尸体火化，印度人的反应则更强烈。”(51)
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蒙田借此阐释习俗的力量，当然，吃人还有颇为现实的、功利性的理由。伏尔泰讲过自己的一段经历：“在1725年，有人带了4个密西西比的野蛮人到枫丹白露来，我曾有幸同他们交谈过。其中有一个当地妇人，我问她是否吃过人，她很天真地回答说她吃过。我露出有点惊骇的样子，她却抱歉说与其让野兽吞噬已死的敌人，倒不如干脆把他吃了，这也是战胜者理所应得的。我们在阵地战或非阵地战中杀死我们邻邦的人，为了得到一点儿可怜的报酬去给乌鸦和大蛆预备食料，这才是丑行，这才是罪恶。至于敌人被杀后，由一个士兵吃了或是由一只乌鸦或一条狗吃了，这又有什么关系呢？”(52)
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伏尔泰的《哲学辞典》专门有“吃人的人”这样一个词条，所列举的事例之多令人不寒而栗，只是考虑到伏尔泰在引经据典方面一向缺乏足够的严谨，所以，这4名密西西比的野蛮人既是作者亲见，又有如此一种天真的口吻和乍看上去简直无懈可击的道理，所以尤其值得援引。他们既不是被严酷的生活逼到不得不吃人的地步，更没有表现出一点一滴的内疚感。
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伏尔泰作为文明社会的精英人物，在吃人问题上和这几名密西西比的野蛮人看法一致。他在后文这样写道：
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在克伦威尔时代，有一个都柏林的女蜡烛商出售用英吉利人脂肪做的上品蜡烛。过了些日子，他的一位主顾抱怨她的蜡烛不如以前那样好了，她就对他说：“先生，就是因为我们缺少英吉利人哪。”
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我要问到底谁的罪过最大呢，是谋害英吉利人的那些人呢，还是这个用英吉利人身上的脂肪做蜡烛的贫妇呢？我还要问到底什么是罪大恶极，是烹调一个英吉利人做晚餐吃呢，还是用英吉利人做蜡烛在用晚餐时照明呢？我以为罪大恶极的是人们杀害我们。至于在我们死后用我们做烤肉或做蜡烛倒无关紧要；一个正人君子对于死后还有用途并不觉得可恼。(53)
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看来伏尔泰应该能和墨子说到一起，而会被孔孟当做大敌。在推进理性以揭开启蒙时代的时候，理性已经走得过于极端，以致于不近人情了。任何一种思想主张如果想要深入人心，理性上是否圆融无碍一点都不重要，重要的是要合乎人之常情。进入文明社会之后，吃人，乃至用人的脂肪做蜡烛什么的，比杀人更加令人毛骨悚然。在这个问题上，甚或在一切相关问题上，是情绪上的厌恶程度决定了道德的维度。
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在进入文明社会之后，吃人逐渐被列为禁忌，人们对杀人却有着相当程度的宽容。那么，吃人和杀人的本质区别究竟何在呢？试想在一场反侵略战争中，正义的一方在绝粮的困境下面临两种选择：（1）饿死，随之而来的是亡国灭种；（2）吃掉俘虏来的侵略者，保存生命，继续与敌人作战。如果为了正义的目的可以杀掉敌人，或者摧残敌人的尸体以达到泄愤或威吓的作用，为什么就不可以吃掉敌人呢？“壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血”，这一联脍炙人口的词句难道仅仅具有修辞上的感染力吗？
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当然，我们还可以把问题设计得更极端一些，把上述第二种选择中的“俘虏”换作“同伴”。那么，为了正义而吃人，无论吃掉的是敌人还是同伴，这有什么不妥吗？
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当然会有人质疑：一旦吃了人，原本正义的目标也就受到了玷污，甚至不再值得维护了。但这样的质疑在逻辑上是不成立的：我们正在为“人吃人是错的”寻找理由，而不能在这个过程中又把“人吃人是错的”预设为前提。
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吃人的事情在人类历史上屡见不鲜，所以我们有足够的例子可供辨析和思考。凯撒在围攻阿来西亚的战争中，被困的高卢人内无粮草、外无救兵，于是开会商量办法。据凯撒的记载，这些高卢人既有主张投降的，也有建议突围的，“但最最残忍得出奇、伤天害理到极点的，莫过于克里多耶得斯的一番话，颇值得一述”。这位克里多耶得斯先是以慷慨激昂的言辞唤起了大家的荣誉感，然后建议道：“我要求照我们的祖先跟钦布里人和条顿人战争时的样子做，虽然那次战争绝不足以和这次相比，但当时，他们在同等的饥饿压力之下，闭守在市镇里，就以那些年龄不适于作战的人的尸体维持生命，绝不向敌人投降。即使我们没有这样一个先例，为了争取自由，给后世树立这样一个先例，我也不得不认为这是一件极端光荣的事情。”(54)
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不自由，毋宁死，也毋宁吃掉自己的未成年的同胞。这无论是在今天看来，还是在当时来自“文明世界”的凯撒看来，都是不可接受的。但是，这些野蛮而富于荣誉感的高卢战士，最终还是达成了一致：到了万不得已的关头，也就只有采纳克里多耶得斯的这个建议了。
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