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如果以这样的视角想想敌人对我们的伤害，譬如美国历史上被白人强迫为奴的黑人，假若设身处地到白人主人的境地，想到自己会被“一切社会关系总和”塑造成现在这个样子，在一个文化共同体里从小到大浸淫着主流道德观，天经地义地相信黑人天生就该做奴隶——只需要凭借直观就足以洞悉这一真理，如果我们读过一些书的话，就会完全服膺于亚里士多德的教诲：卑下的人天然就该成为奴隶，当然“他还是有别于其他动物，其他动物对于人的理智没有感应，只是依照各自的禀赋（本能）活动。但努力的被应用于劳役同驯畜的差别是很小的，两者都只以体力供应主人的日常需要。……自然所赋予自由人和奴隶的体格也是有些差异的，奴隶的体格总是强壮有力，适于劳役，自由人的体格则较为俊美，对劳役便非其所长，而宜于政治生活。……自然所赋予人类的体格既有区别，而且区别的程度竟有如神像和人像之间那样的优劣分明，那么，大家就应该承认体格比较卑劣的人要从属于较高的人而做他的奴隶了”(26)。
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如果想通命运角色的不同完全源于上天的安排，甚或进而怀疑自由意志的存在与否的话，那么一名黑奴是否只要“存有一点最起码的公正和正义之心的话，就不会产生任何愤恨之情”？
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这样的话，不但我们可以毫无怨言地接受命运的任何安排，甚至可以在美学意义上悠然欣赏人世间一切的不公不义。是的，所有的人生都可以被看作叔本华所谓的第三种悲剧。
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叔本华把悲剧分为三种类型：第一种悲剧，故事里总有一两个穷凶极恶的人，坏话说尽，坏事做绝，在善良的主人公的命运里缔造悲剧——这样的大反派，譬如《奥赛罗》中的雅葛，《威尼斯商人》中的歇洛克；第二种悲剧，造成不幸的罪魁祸首并不是某一两个坏人，而是盲目的命运，也就是偶然和错误——最著名的例子就是索福克勒斯的《俄狄浦斯王》，西方大多数的古典悲剧都属于这一个类型，近些的例子则有莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》、伏尔泰的《坦克列德》；第三种悲剧，不幸也可以仅仅是由于剧中人彼此的地位不同，由于他们的关系造成的，这就无须作者在剧中安排可怕的错误或闻所未闻的意外，也不必安排什么穷凶极恶的坏人，所有的角色都只需要一些在道德上平平常常的人物，由作者把他们安排在非常普通的情境之下，只是使他们处于相互对立的地位罢了。他们只是为这种地位所迫而彼此制造灾祸，我们却不能说他们当中到底有谁做错了。
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在这三种悲剧当中，叔本华认为第三种最为可取，因为这一类悲剧并不是把不幸当做一个例外来指给我们看，不是把不幸当做罕见的情况或是罕见的穷凶极恶的人带来的东西，而是把它当做一种轻易的、自发的、从人的最自然的行为和性格当中产生的、近乎于人的本质所必然产生的东西，这样一来，不幸也就和我们接近到可怕的程度了。而且在这样的悲剧里，主人公连鸣不平都不可能，因为他实在怪不了任何人。(27)
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在中国的文学传统里，第一种悲剧的例子我们很容易想到：比如《孔雀东南飞》，悲剧的造成都是因为有个恶婆婆。通俗故事总是需要反派，没有强大的反派就不会有强烈的戏剧冲突。我们看民间流传得最广的故事：杨家将的故事里有个潘仁美，《岳飞传》里有个秦桧，而在“四大名著”里，《三国演义》有个曹操，《水浒传》有个高俅，《西游记》更有无数的妖魔鬼怪。但《红楼梦》不同，在全书那么多的角色里，究竟谁是反派呢？
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确实有人找出过这个反派。近几十年来最流行的说法就是认为贾政是反派，说他虚伪、冷酷、专横、假道学，甚至说曹雪芹已经用了谐音来揭露他的“假正”——俞平伯先生便这样讲：“从给他取名这一点，即在贬斥。书中贾府的人都姓贾原不足奇，偏偏他姓贾名政。试想贾字底下什么安不得，偏要这政字。贾政者，假正也，假正经的意思。书中正描写这么样一个形象。”(28)
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但是，只要我们换个角度，尤其是遵从亚当·斯密的建议，我们把自己设身处地，假想到贾政这个角色里，就会发现贾政的所作所为在他那个位置上也全都是合情合理的。
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在王国维看来，《红楼梦》正是叔本华所谓的第三种悲剧。仅就宝玉和黛玉的事情而言，贾母喜爱宝钗的温柔娴雅，而不喜欢黛玉的孤僻小性，又信了“金玉良缘”的话，急着给病中的宝玉冲喜。王夫人本来和薛家就亲，王熙凤则掌握着持家的大权，于是嫉妒黛玉的才干，担心黛玉若嫁了宝玉便会掣肘自己。至于袭人，眼见得尤二姐和香菱的遭遇，又听了黛玉“不是东风压西风，就是西风压东风”的话，便免不得为自己的命运忧心，于是和王熙凤一般的心思……所有这一切都是人物角色因为自己所处的位置而不得不然的。宝玉之于黛玉，虽然信誓旦旦，对最爱自己的祖母却不能明言，这也是人之常情罢了，又何况黛玉一个小女子呢。(29)
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由此种种原因，“金玉良缘”终于胜过了“木石前盟”，又哪有蛇蝎之人物或非常之变故从中作梗呢？悲剧的发生，不过就在通常之道德、通常之人情、通常之境遇之间。那么，我们该到哪里去寻求正义呢——“有人还要求所谓文艺中的正义，这种要求是由于完全认错了悲剧的本质，也是认错了世界的本质而来的。”(30)
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对叔本华的这句话，这里当然只取其字面的意思。我并不认为世界的本质就是“作为意志与表象的世界”，但只要我们接受了对自由意志的怀疑，接受了人作为一切社会关系总和的存在，我们就只好相信，对正义的追求确实是因为“认错了世界的本质”。
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(1)[美]霍斯泊斯《自由意志和精神分析》，汪琼译，《20世纪西方伦理学经典》第1册，中国人民大学出版社，2003，p.514。
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(2)[英]约翰·格雷《人类幸福论》，张草纫译，商务印书馆，1984，p.30。
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(3)矫治哲学的批评者认为，奉行矫治原则的社会必然拒斥民主政治，因为，如果说人们是自由而平等的，那么也就意味着他们必须为自己的所作所为承担责任，接受法律的裁判，而不是在医院里等待治疗。F.D. Wormuth，The Origins of Modern Constitutionalism，New York，1949，p.212。
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(4)[荷兰]斯宾诺莎《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1997，p.87。
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(5)参见Ibid.，p.41.“只要人们相信万物之所以存在都是为了人用，就必定认其中对人最有用的为最有价值，而对那能使人最感舒适的便最加重视。由于人们以这种成见来解释自然事物，于是便形成善恶、条理紊乱、冷热、美丑等观念；又因为有了人是自由的这个成见，便产生了如褒和贬、功和罪等观念。”
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(6)[法]霍尔巴赫《自然的体系》上卷，管士滨译，商务印书馆，1964，p.192。
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(7)《意志的自由与束缚：我有自由意志去相信吗？》，《研读版圣经》，环球圣经公会有限公司，2008，p.342。
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(8)[英]罗素《西方哲学史》下册，马元德译，商务印书馆，1982，pp.103-104。
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(9)《庄子·内篇·养生主》。
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(10)[英]霍布斯《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1986，p.30。
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(11)Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity，Cambridge University Press，1999，p.16.
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(12)参见[德]奥特弗里德·赫费《康德的纯粹理性批判——现代哲学的基石》，郭大为译，人民出版社，2008，第15.4节《概率论能够取代因果性吗》，pp.206-211。
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(13)参见康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004，pp.374-379。另外，康德在《法的形而上学原理》一书中也相当牵强地试图弥合过这个问题：“我们甚至无法理解上帝如何能够创造自由的生命；如果人们未来的一切行为都已经为那第一次的行动事先所决定，于是，未来的行为便都包括在合乎自然规律的必然的链条之中。那么，他们不可能是自由的。可是，作为人，我们事实上是自由的，因为，通过道德和实践关系中的绝对命令，这种自由被证明是理性的一种权威的决定。可是，从理论的角度看来，理性当然不能把这种因果关系的可能性变成可以理解的，因为它们两者（自由和绝对命令）都是超感觉的。”（《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆，1991，p100。）
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(14)参见[德]康德《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1988，p. 103，“不论在我们之中，还是在人类本性之中，我们都不能证明，自由是某种真实的东西。仅仅是在我们看来，如果我设想一个东西是有理性的，并且具有对自身行为因果性的意识，即具有意志的话，就必须设定自由为前提。这样我们就发现，据同样的理由，我们必赋予每个具有理性和意志的东西以依照其自由观念而规定自身去行动的固有性质。”
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