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尽管概率不高，但他的想法显然有可能扼杀一个伟大灵魂的成长。譬如古希腊的戏剧家欧里庇得斯事实上就过着类似于整天看漫画的日子：他继承了大笔的遗产，用这些钱为自己购置了大量的抄本书籍，成为雅典第一个拥有大藏书室的人，于是他整天在自家埋头看书，很少参加公共事务。他虽然因为戏剧成就被我们铭记至今，但这对他自己的生活而言，只是一个美丽的副产品罢了。再如名气更大的欧几里得，据罗素讲，“据说有一个学生听了一段证明之后便问，学几何学能够有什么好处，于是欧几里得就叫进来一个奴隶说：‘去拿三分钱给这个青年，因为他一定要从他所学的东西里得到好处。’然而鄙视实用却实用主义地被证明了是有道理的。在希腊时代没有一个人会想象到圆锥曲线是有任何用处的；最后到了17世纪，伽利略才发现抛物体是沿着抛物线而运动的，而开普勒则发现行星是以椭圆而运动的。于是，希腊人由于纯粹爱好理论所做的工作，就一下子变成了解决战术学与天文学的一把钥匙了”。(14)
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哈耶克正是站在这个角度上极力推崇遗产制度，但我们暂且抛开功利主义的考虑，只就当事人的生活本身来说，如果欧里庇得斯不曾创作过任何一部戏剧，难道就有什么应该被人指责的地方吗？
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那个爱看漫画的孩子岂非一样，所以，自由主义者一般不会认为我的建议有什么不妥——让我们套用米塞斯的行为通则，看一辈子漫画难道会侵害到什么人吗？显然不会，只需要父母多付出一些辛苦，但只要父母出于爱心甘愿付出更多的辛苦，这也就没有什么再可挑剔的了。
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那么，我们再假定这个孩子具有超常的音乐天赋，即便不加以任何培养，也会成为一个比古往今来的所有音乐家更加耀眼的人物，但是，在看漫画书和展示音乐才华之间，他选择了前者，这可会伤害到谁吗？
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若从功利主义的角度着眼，一个有闲阶层的存在对社会的发展进步可谓意义重大，即便其中一些人或无所事事，或穷奢极欲，但是？——譬如在哈耶克看来？——这是自由所必须付出的代价，“而且，将有闲者当中的最有闲者的消费判定为挥霍并令人讨厌，很难说这个判定所持的标准，同一个埃及农夫或一个中国苦力将美国大众的消费判定为挥霍时所持的标准，有多大的不同”。(15)
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再者，其实严格来说，看漫画同样为社会做了贡献，因为这会为漫画事业的发展提供动力，是以消费刺激生产。这个可怜的孩子，他对一些特定的漫画书的钟爱还会在为这些漫画书的作者提供经济福利之外，让他们体会到被人认同的快感。由此我们不妨参照一下哈耶克提出的几个问题：“职业网球选手或高尔夫球选手，同那些将时间用于改进这些运动的富有的业余爱好者相比，难道就真的那么显然是社会的更为有用的成员吗？领薪受聘的博物馆馆长就一定比私人收藏家更为有用吗？”(16)
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然而吊诡的是，假若这个孩子突然变得勤奋上进，反而会伤害别人。高校的录取名额是有限的，当你赢得了一个名额，也就意味着有一个人因为你而失去了一个名额。就业机会也是有限的，尤其在经济不景气的时期，那么当这个孩子长大之后，勤勉地谋得了一份差事，这也就意味着有一个人因此而丢掉了这份差事。资源永远是有限的，在成功者的喜悦背后，永远是失败者的沮丧、泪水，以及白白浪费掉的努力。失败者所受到的伤害，甚至会比遭受赤裸裸的暴力侵犯更加难挨。
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约翰·斯图亚特·穆勒早在150年前就想到过这个问题，所以对自由主义原则作了颇多的限制。穆勒的意见是：
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首先我们不能认为仅仅因为这一点，即对他人的利益造成或显或隐的损害，就足以成为社会干涉的正当理由，更不能认为这样的干涉永远都是正当的。在许多情况下，一个人在以合法手段追求某个合法目标的时候，难免会造成其他人的痛苦或损失，也难免会截夺了其他人应当享有的好处。这种发生在个人利益之间的冲突通常是由糟糕的社会制度引起的，只要制度不变，冲突便不可避免。
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但也有一些利益冲突是在任何体制下都会发生的：一个人无论是谋得了一份热门职业，还是通过了一场严苛的考试，只要他是在竞争性的资源中超过了别人，他就是从别人的损失、失望以及白白浪费掉的汗水当中收获了自己的利益。
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但是，人们普遍都会承认，为了促进人类的普遍利益，这种事情不该成为我们前进道路上的障碍。换句话说，社会并不认为那些在竞争中不幸落败的人在法律上或道德上有任何免于痛苦的权利，而只有当人们用上了一些不被普遍利益所允许的手段——譬如欺诈、背信弃义或强迫——来获取成功的时候，社会这才应该出面干涉。(17)
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在穆勒的观念里，自由原则一方面以“不损害他人利益”作为唯一的行为准则，一方面又承认了基于这一准则的行为难免会损害他人利益，尽管这种损害是“正当”的。这的确是一个功利主义者眼中的自由原则，后者意义上的损害之所以正当，是因为“为了促进人类的普遍利益”。但如果我们追问下去，什么是“人类的普遍利益”呢，这只会得出见仁见智的答案。
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真正的自由主义者的自由原则应当纯粹得多，不必考虑什么“人类的普遍利益”，但也不得不承认穆勒所面对的那个难题：损害他人利益实在是个难免的事情。然而自由主义可以有着完全不同于功利主义的解决方案：只要竞争是公平的，竞争可能造成的收益与损失都是事先被清晰获知的，参与者自愿进入了这个博弈的竞技场，这就足够了，就可以使自由原则不必附加上功利主义那些模棱两可的补充与限定而一以贯之地被奉行下去。
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那么，那个酷爱漫画的孩子，倘使终其一生都自愿退出竞技场，过着与世无争的散淡生活，即便以穆勒的标准也极少（谁都不可能完全没有）伤害其他人的利益，这又有什么不对呢？？——除非他是一名真诚的基督徒，并且以《新约·帖撒罗尼迦后书》的教诲严格自律：“我们在你们那里的时候，曾吩咐你们说，若有人不肯作工，就不可吃饭。”（《帖后》3
:10）
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确实有一种源远流长的价值观认为任何人都不应该不劳而获，但如果我们追问一下，为什么不可以不劳而获呢？？——17世纪的空想社会主义者德尼·维拉斯在乌托邦小说《塞瓦兰人的世界》里很精辟地谈到过这个问题，他借乌托邦的立法者之口，认为适度的劳动有益于身心健康，所以塞瓦兰人“不大会陷于那种由于游手好闲而导致的恶习。如果他们不以正当的事务来驱除游手好闲，那是会造成恶习的”。(18)
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如果把人不是作为个体，而是作为社会当中的一分子来看待的话，维拉斯的担心确实是有道理的。但康德显然不会站在这种“社会主义”的立场，那个爱看漫画的孩子也幸好没有生在塞瓦兰人的地方。
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当然，这只是一个过于极端的例子，然而事实上，只要我们稍稍多想一刻，就会自然地站到康德的对立面去，因为康德的这番道理在相当程度上剥夺了个人选择的自由，而且通不过他自己给出的定言令式的考核。
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试想一下，假若你很有音乐天赋，而你对木工抱有异常浓厚的兴趣（尽管你的手艺平平），两者只能选择其一的话，你会“愿意”选择音乐吗？换个问题：你想选择自己“愿意”选择的生活方式，而这可以成为一条普遍的准则吗？
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既有所追求，又有能力去完成自己的追求，这应该是很多人对生活的完美期冀。《列子·杨朱》有这样一则故事，卫国的端木叔是子贡的后代，享受着巨额遗产而好吃懒做，过着大国君主一般的奢华生活。只要自己想要的东西，无论花费多大的代价，没有弄不到手的；外出游览，无论山长水远，没有到不了的地方。他款待的宾客每天数以百计，厨房里烟火不绝，厅堂里音乐不断。但就算这样家产也还是败不完，端木叔就广散钱财，先分发给宗族本家，继而分发给街坊邻居，继而再分发给全国民众。60岁那年，端木叔觉得身体不行了，索性抛弃家室，把金银珠宝、妾媵奴婢广散出去，一年之间就把家财彻底散尽了。他生了病，家里没有一点药品；等他死了，家里也拿不出丧葬费来，还是国内受过他施舍的人凑钱安葬了他，又退还一些财产给他的子孙。禽滑釐听说了端木叔这些事情之后，说道：“这是一个放荡的人，辱没了他的祖先。”段干木却说：“端木叔是个通达的人，德行比他的祖先更好。他的所作所为虽然让人们惊奇，却是情理之所必然。卫国的君子以礼教束缚自己，哪里领会达到端木叔的思想境界呢。”
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可想而知，主流舆论是会谴责端木叔的，就像谴责那个靠着遗产而一辈子看漫画的孩子一样，两者只在程度上有些差别罢了。最普遍的谴责理由应该来自这样一条箴言：人不可以不劳而获，或者说，不劳而获是可耻的。但是，享受遗产而不劳而获，这到底有何不道德可言呢？(19)
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现在，我们可以设想端木叔是一个天资聪颖的人，只要他肯参加工作，他一定会成为第一流的政治家、第一流的工程师或者第一流的水手，但一个人仅仅因为拥有某一方面的特长就必须发挥这一特长吗，无论他有没有更想要的生活？如果按照康德的论述，一个人的天资或特长尽管有可能成为他的幸福生活的源泉，但同样有可能成为他无法追求自己想要的生活的束缚。
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接下来让我们来看康德列举的最后一个例子，这个例子说的是一个“事事如意的人”：
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还有第四个事事如意的人，在他看到别人在巨大的痛苦中挣扎，而自己对之能有所帮助时，却想到这与我有什么关系呢？让每个人都听天由命，自己管自己吧。我对谁都无所求，也不妒忌谁，不管他过得很好也罢，处境困难也罢，我都不想去过问！如果这样的思想方式变为普遍的自然规律，人类当然可以持续下去，并且毫无疑义地胜似在那里谈论同情和善意，遇有机会也表现一点的热心，但反过来却在哄骗人、出卖人的权利，或者用其他办法侵犯人的权利。这样一种准则，虽然可以作为普遍的自然规律持续下去，却不能有人“愿意”把这样一条原则当成无所不包的自然规律。作出这样决定的意志，将要走向自己的反面。因为在很多情况下，一个人需要别人的爱和同情，有了这样一条出于他自己意志的自然规律，那么，他就完全无望得到他所希求的东西了。(20)
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如果古代的中国哲人可以在这时候站出来发表质疑的话，我想杨朱肯定是第一个。杨朱最著名的主张是“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”？——尽管真实的杨朱已经无法考索，但我们不妨就以思想史上的重镇，即《列子·杨朱》，来宣示杨朱这种看上去颇嫌荒谬的独特见地。
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