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康德的伦理学是一种“责任伦理学”，认为道德价值与幸福无关，而仅仅在于履行责任。那么，一个天然的利他主义者，一个会从助人为乐当中体会快感的人，他出于“爱与同情”而做的事情没有任何道德权重，而仅仅是一种爱好罢了，就像对荣誉的爱好一样。
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为了说明这个问题，康德设计了一个极端的例子：有这样一个人，“心灵上满布为自身而忧伤的乌云，无暇去顾及他人的命运，他虽然还有着解除他人急难的能力，但由于他已经自顾不暇，别人的急难不能触动于他。就在这种时候，并不是出于什么爱好，他却从那死一般的无动于衷中挣脱出来，他的行为不受任何爱好的影响，完全出于责任。只有在这种情况下，他的行为才具有真正的道德价值”。(23)
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现在，我们的问题是，康德设计的这位自顾不暇的悲剧人物，当他助人急难的时候，是否当真“不受任何爱好的影响，完全出于责任”？
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事实上，任何一种经过理性的审慎权衡而得到履行的责任，都是一种偏好，一种“情感上的”偏好，因而也都是逐利的——换句话说，是追求幸福的，而道德价值与幸福无关的说法是不可能成立的。康德的谬误就在于把道德问题当作了理性问题，而道德是本该属于情感范畴的。
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这个问题是1737年休谟在《人性论》一书中解决掉的。休谟认为，道德准则不是由理性得来的，“当你断言任何行为或品格是恶的时候，你的意思只是说，由于你的天性的结构，你在思维那种行为或品格的时候就发生一种责备的感觉或情绪。因此，恶和德可以比作声音、颜色、冷和热，依照近代哲学来说，这些都不是对象的性质，而是心中的知觉……对我们最为真实、而又使我们最为关心的，就是我们的快乐和不快的情绪；这些情绪如果是赞成德、而不赞成恶的，那么在指导我们的行为和行动方面来说，就不再需要其他条件了”。(24)
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情绪上的快乐或不快，正是“利益”或“幸福”的实质。当然总是有人在反对这种功利主义式的说辞，譬如弗兰肯纳在《自然主义谬误》（1939）指出过这样的推论缺乏一个必要的前提，仅仅从“只有快乐才是人们所想望的”并不能直接推出“快乐是好的”，而要改成：“只有快乐才是人们所想望的”（大前提），“凡是人们想望的都是好的”（小前提），“所以快乐是好的”（结论）。
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但这样一个三段论似乎仍嫌不足，因为大前提和小前提就其内容本身来说仍然是有待证明的，尤其是小前提，它是由事实判断过渡到价值判断，这一过渡是没有任何必然性的；况且，如果我们据此推论出淫欲是好的，恐怕很难为两千年来的主流道德观念接受，但不可否认的是，淫欲确实给人快乐。
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当然我们也无法以同样的方式论证淫欲是坏的，问题的症结在于，若孤立地看待任何人，则功利主义的意见没错，若把个体放在群体之中，就会出现磨合或博弈的问题。然而归根结底，任何权衡无一例外地都可以放在由快感与痛感这两极所连成的度量尺上。
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当我们以理性来做权衡的时候，我们就是在以理性解决情绪的问题——边沁走的就是这条路，只是走得太过头了；康德反其道而行之，所以难免总会遇到捉襟见肘的窘境。
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沿着休谟的这个方向走下去，我们就会发现奥地利学派在经济学上对“价值”的重新定义——即抹杀了价值的客观属性而赋之以全部的主观属性——完全可以扩展到全部的人类行为。蒙田举过一个相当极端的例子：斯巴达国王阿尔吉姆问修昔底德，他与伯里克利交手哪个会赢？“这个嘛，”他答道，“是很难验证的，因为我把他打倒在地之后，他只要让在场的人相信他没有倒地，他就赢了。”(25)
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这个故事的深意远远超出了它本来所要表达的反讽味道。那么按照这个逻辑推论下去，譬如我们看过许多这样的感人故事：一位高尚之士在一番激烈的思想斗争之后，终于为了国家利益而牺牲了极大的私利。但这样的表达方式，就属于错误地理解了“利益”（或“幸福”）一词的含义。(26)
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但休谟没能很好地保持理论的一贯性，他提出“人类所有的福利共有三种：一是我们内心的满意；二是我们身体的外表的优点；三是对我们凭勤劳和幸运而获得的所有物的享用”。(27)
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除了第一点把福利归诸内心感受之外，第二点所谓“我们身体的外表的优点”，这句话犯了循环论证的毛病，我们的身体特征完全是中性的，仅仅是生物性上的某种事实，只有当我们对之满意的时候，当它成为一种福利的时候，我们才会视之为优点。譬如一个女人裹了一双完美的三寸金莲，在古人看来这是优点，当代人只会觉得厌恶。所以，这依然是一个内心感受的问题。至于第三点，和第二点是同样的道理。
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利益是人对福祉的主观评价，不具有任何客观属性。意中人的会心一笑和整个国家的年度财政收入哪个更“有利”，老葛朗台会不由分说地选择后者，梁山伯却很可能选择前者。
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我们知道，老葛朗台要那么多钱并不是用来花的，他一生最大的乐趣恐怕就是清点自己窖藏的金币。金币带给他的并不是任何实际的购买力，而只是一种甜蜜的心理感受，甜蜜得或许并不亚于梁山伯对祝英台的爱情。
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迈克·桑德尔讲过一个捕捉龙虾的故事：假如你我达成了一个协定，你为我去捉一百只龙虾，我付给你一千美元，当我吃完龙虾之后拒不付款，你会认为我欠了你一千美元——因为：（1）我们有过协定；（2）协定要求你做的事情你已经全部做完了。——让我们继而想象这样一个情景：当我们达成协定之后，我立刻后悔了，于是，我赶在你尚未开始任何工作之前就通知你协议作废，那么，我到底欠不欠你呢？(28)
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桑德尔在讨论到这里的时候，因为完全关注于契约理论，所以使问题变得有些复杂难解了。但只要我们采取主观价值论，问题一下子就会变得简单起来——是的，你就是欠了我的，因为你的违约行为令我深深地感到了失望，你这是用不道德的手段伤害了我。
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因为自己的合理“期待”遭受了他人的打击，这很可以令人生出讨还公道的念头。约伯对命运的怨怼正是如此，平常人确实难以理解他以自己的善行与虔敬为义有任何可以指摘的地方。
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在中国的信史里，晋人戴安道就曾经历过约伯式的困扰。戴安道是一位佛教徒，终生隐居不仕，过着谨言慎行、积德行善的日子。但他终于对佛教的因果报应理论产生了怀疑，于是写信给当时的名僧慧远，谈到自己做了一辈子好人却受了一辈子的磨难，如今已是白首之年，才晓得人生祸福自有定分，所谓善恶报应恐怕只是劝教之言罢了。（《与远法师书》）
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这实在是再合情合理不过的质疑，然而慧远主张的是无神论的佛教，便无法以某个至高神祇的“任意性”来为戴安道解感。于是，慧远的方案是：善恶报应当然是分毫不爽的，只不过，你今生的苦难很可能是前世罪愆的业报。(29)
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合情合理的期待是理应得到满足的，这是正义理论的不可或缺的一环。那么，对他人的期待的打击是否可以严重到“不道德”的地步呢？——穆勒就是这么看的，他把“破坏友谊”和“爽约”同等地视为“两种很不道德的行为”，其理由是：
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这两件事所以为罪恶，主要就在于使人失所期望；可见使人失去期望这个行为在人类的祸害和罪恶中所占的重要位置了。人惯于恃赖并且完全信为可恃赖的东西到需要的时候却不来到，人受得了的损害很少比这个还大，并且没有什么损害比这个伤人心还厉害；很少罪恶比这个把持利益不给人还大；没有什么罪恶比这个会使受害的人或同情的旁观者激起更深的愤恨。(30)
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显而易见，“希望”并不是某种实际的物质利益，然而合情合理的希望之被剥夺，至少在穆勒看来“人受得了的损害很少比这个还大”。是的，无论是价值还是利益，永远都是主观的，不存在个人主观感受之外的任何利益；物质利益之所以成为利益，并不在于物质本身，而仅仅在于人赋予该物质的主观评价。爱尔维修在这一点上说对了：“肉体的感受力乃是人的唯一动力。”遗憾的是，爱尔维修在继而推论集体利益的时候没能很好地保持一贯性，而事实上，所有的集体利益在理论上都可以被完全分解为个人利益，作为独立物的集体利益并不存在。
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个人与集体的关系，正如米塞斯《人的行为》一书的中译者夏道平在译序中指出的：“超越或脱离组成分子的集体，对于头脑清明的人而言，是不可思议的。可是，古今中外竟有各形各色的巫师，常能用某些法术，使某些集体名词对大众发挥魔力，因而使我们原可持久而全面分工合作、和平竞争的社会关系，经常受到严重破坏，乃至引起旷世浩劫。”(31)
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这种界定表现在利益问题上，譬如“国家利益”，这只是一个约定俗成的并不严谨的概念，因为“国家”没有生命，没有感受福祉的能力，国家利益只能被看做国民个人利益的总和。如果说有一项政策，为了增进国家利益而必须让所有国民的个人利益做出牺牲，这在概念本身就是不成立的。
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