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约翰·斯图亚特·穆勒早在150年前就想到过这个问题，所以对自由主义原则作了颇多的限制。穆勒的意见是：
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首先我们不能认为仅仅因为这一点，即对他人的利益造成或显或隐的损害，就足以成为社会干涉的正当理由，更不能认为这样的干涉永远都是正当的。在许多情况下，一个人在以合法手段追求某个合法目标的时候，难免会造成其他人的痛苦或损失，也难免会截夺了其他人应当享有的好处。这种发生在个人利益之间的冲突通常是由糟糕的社会制度引起的，只要制度不变，冲突便不可避免。
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但也有一些利益冲突是在任何体制下都会发生的：一个人无论是谋得了一份热门职业，还是通过了一场严苛的考试，只要他是在竞争性的资源中超过了别人，他就是从别人的损失、失望以及白白浪费掉的汗水当中收获了自己的利益。
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但是，人们普遍都会承认，为了促进人类的普遍利益，这种事情不该成为我们前进道路上的障碍。换句话说，社会并不认为那些在竞争中不幸落败的人在法律上或道德上有任何免于痛苦的权利，而只有当人们用上了一些不被普遍利益所允许的手段——譬如欺诈、背信弃义或强迫——来获取成功的时候，社会这才应该出面干涉。(17)
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在穆勒的观念里，自由原则一方面以“不损害他人利益”作为唯一的行为准则，一方面又承认了基于这一准则的行为难免会损害他人利益，尽管这种损害是“正当”的。这的确是一个功利主义者眼中的自由原则，后者意义上的损害之所以正当，是因为“为了促进人类的普遍利益”。但如果我们追问下去，什么是“人类的普遍利益”呢，这只会得出见仁见智的答案。
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真正的自由主义者的自由原则应当纯粹得多，不必考虑什么“人类的普遍利益”，但也不得不承认穆勒所面对的那个难题：损害他人利益实在是个难免的事情。然而自由主义可以有着完全不同于功利主义的解决方案：只要竞争是公平的，竞争可能造成的收益与损失都是事先被清晰获知的，参与者自愿进入了这个博弈的竞技场，这就足够了，就可以使自由原则不必附加上功利主义那些模棱两可的补充与限定而一以贯之地被奉行下去。
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那么，那个酷爱漫画的孩子，倘使终其一生都自愿退出竞技场，过着与世无争的散淡生活，即便以穆勒的标准也极少（谁都不可能完全没有）伤害其他人的利益，这又有什么不对呢？？——除非他是一名真诚的基督徒，并且以《新约·帖撒罗尼迦后书》的教诲严格自律：“我们在你们那里的时候，曾吩咐你们说，若有人不肯作工，就不可吃饭。”（《帖后》3
:10）
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确实有一种源远流长的价值观认为任何人都不应该不劳而获，但如果我们追问一下，为什么不可以不劳而获呢？？——17世纪的空想社会主义者德尼·维拉斯在乌托邦小说《塞瓦兰人的世界》里很精辟地谈到过这个问题，他借乌托邦的立法者之口，认为适度的劳动有益于身心健康，所以塞瓦兰人“不大会陷于那种由于游手好闲而导致的恶习。如果他们不以正当的事务来驱除游手好闲，那是会造成恶习的”。(18)
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如果把人不是作为个体，而是作为社会当中的一分子来看待的话，维拉斯的担心确实是有道理的。但康德显然不会站在这种“社会主义”的立场，那个爱看漫画的孩子也幸好没有生在塞瓦兰人的地方。
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当然，这只是一个过于极端的例子，然而事实上，只要我们稍稍多想一刻，就会自然地站到康德的对立面去，因为康德的这番道理在相当程度上剥夺了个人选择的自由，而且通不过他自己给出的定言令式的考核。
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试想一下，假若你很有音乐天赋，而你对木工抱有异常浓厚的兴趣（尽管你的手艺平平），两者只能选择其一的话，你会“愿意”选择音乐吗？换个问题：你想选择自己“愿意”选择的生活方式，而这可以成为一条普遍的准则吗？
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既有所追求，又有能力去完成自己的追求，这应该是很多人对生活的完美期冀。《列子·杨朱》有这样一则故事，卫国的端木叔是子贡的后代，享受着巨额遗产而好吃懒做，过着大国君主一般的奢华生活。只要自己想要的东西，无论花费多大的代价，没有弄不到手的；外出游览，无论山长水远，没有到不了的地方。他款待的宾客每天数以百计，厨房里烟火不绝，厅堂里音乐不断。但就算这样家产也还是败不完，端木叔就广散钱财，先分发给宗族本家，继而分发给街坊邻居，继而再分发给全国民众。60岁那年，端木叔觉得身体不行了，索性抛弃家室，把金银珠宝、妾媵奴婢广散出去，一年之间就把家财彻底散尽了。他生了病，家里没有一点药品；等他死了，家里也拿不出丧葬费来，还是国内受过他施舍的人凑钱安葬了他，又退还一些财产给他的子孙。禽滑釐听说了端木叔这些事情之后，说道：“这是一个放荡的人，辱没了他的祖先。”段干木却说：“端木叔是个通达的人，德行比他的祖先更好。他的所作所为虽然让人们惊奇，却是情理之所必然。卫国的君子以礼教束缚自己，哪里领会达到端木叔的思想境界呢。”
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可想而知，主流舆论是会谴责端木叔的，就像谴责那个靠着遗产而一辈子看漫画的孩子一样，两者只在程度上有些差别罢了。最普遍的谴责理由应该来自这样一条箴言：人不可以不劳而获，或者说，不劳而获是可耻的。但是，享受遗产而不劳而获，这到底有何不道德可言呢？(19)
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现在，我们可以设想端木叔是一个天资聪颖的人，只要他肯参加工作，他一定会成为第一流的政治家、第一流的工程师或者第一流的水手，但一个人仅仅因为拥有某一方面的特长就必须发挥这一特长吗，无论他有没有更想要的生活？如果按照康德的论述，一个人的天资或特长尽管有可能成为他的幸福生活的源泉，但同样有可能成为他无法追求自己想要的生活的束缚。
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接下来让我们来看康德列举的最后一个例子，这个例子说的是一个“事事如意的人”：
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还有第四个事事如意的人，在他看到别人在巨大的痛苦中挣扎，而自己对之能有所帮助时，却想到这与我有什么关系呢？让每个人都听天由命，自己管自己吧。我对谁都无所求，也不妒忌谁，不管他过得很好也罢，处境困难也罢，我都不想去过问！如果这样的思想方式变为普遍的自然规律，人类当然可以持续下去，并且毫无疑义地胜似在那里谈论同情和善意，遇有机会也表现一点的热心，但反过来却在哄骗人、出卖人的权利，或者用其他办法侵犯人的权利。这样一种准则，虽然可以作为普遍的自然规律持续下去，却不能有人“愿意”把这样一条原则当成无所不包的自然规律。作出这样决定的意志，将要走向自己的反面。因为在很多情况下，一个人需要别人的爱和同情，有了这样一条出于他自己意志的自然规律，那么，他就完全无望得到他所希求的东西了。(20)
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如果古代的中国哲人可以在这时候站出来发表质疑的话，我想杨朱肯定是第一个。杨朱最著名的主张是“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”？——尽管真实的杨朱已经无法考索，但我们不妨就以思想史上的重镇，即《列子·杨朱》，来宣示杨朱这种看上去颇嫌荒谬的独特见地。
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杨朱以为人人只应当守好自己的私域，既不可牺牲一根毫毛以利天下，也不可以全天下来奉养己身——这是一种极端的表达方式，实际意思应当是说，个人对天下要采取一种不取不予的态度，如果人人都能如此，那么天下就会大治。
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这是一个有趣的悖论，因为杨朱就在这样讲的时候，已经是在试图以自己的思想来利天下了。如果他真诚地信奉自己的主张，显然应该缄口不言才是。对此我们倒也不必深究，只需要关注杨朱这一观念本身，试想如果让杨朱来思考自己的绝对律令，那么他一定会非常“愿意”把各人自扫门前雪的思考方式变为普遍的自然规律。
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那么，康德一定会这样质问杨朱：“难道你就敢断言，你这一辈子都不会需要别人的爱和同情吗？当你生病的时候，当你老弱无力的时候，难道也不需要吗？”
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康德当然低估了中国道家的豁达境界，从庄子以至杨朱，都可以很轻松地对这个问题说不。不过，我们也不妨放低标准，假定杨朱真的需要就医看病和私人护理，那么，他应该也有能力回答康德的质疑，亦即引述亚当·斯密那段广为征引的名言：“确实，他通常既不打算促进公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益。由于宁愿投资支持国内产业而不支持国外产业，他只是盘算他自己的安全；由于他管理产业的方式目的在于使其生产物的价值能达到最大限度，他所盘算的也只是他自己的利益。在这场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”(21)那么，在斯密的社会里，当杨朱需要就医看病或私人护理的时候，完全可以不需要“别人的爱和同情”。
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而事情的相反一面——即便不是杨朱顾虑过的，至少也是斯密顾虑过的——由“爱和同情”维系起来的社会或许并不像看上去的那样温馨、和谐。譬如在西方传统里（尤其是基督教传统里），高利贷长期受到道德上的歧视，而这里所谓的高利贷，是指任何索取利息的借款，而不仅仅是索取较高利息的借款。据亚当·斯密记载，英国的亨利八世曾经颁布法令，规定一切利息均不得超过10%，后来，热心宗教的爱德华六世因为受到宗教的影响而禁止一切利息，但是，“这种禁令，和同性质的其他各种禁令一样，据说没有产生效果，而高利贷的弊害，没有减少，反而增加了。于是，亨利八世的法令，由于伊丽莎白女王第13年的法令第8条的规定，又发生效力了”。(22)
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那么，基于上述信息，对于任何一名普通人而言，我们在应用康德的定言令式而决定我们“是否应该出于爱与同情而帮助别人”的时候，似乎有必要考虑到杨朱和亚当·斯密的顾虑，难免会产生一些举棋不定的感觉，而定言令式作为道德准则的唯一性也就显得有些可疑了。
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