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沿着休谟的这个方向走下去，我们就会发现奥地利学派在经济学上对“价值”的重新定义——即抹杀了价值的客观属性而赋之以全部的主观属性——完全可以扩展到全部的人类行为。蒙田举过一个相当极端的例子：斯巴达国王阿尔吉姆问修昔底德，他与伯里克利交手哪个会赢？“这个嘛，”他答道，“是很难验证的，因为我把他打倒在地之后，他只要让在场的人相信他没有倒地，他就赢了。”(25)
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这个故事的深意远远超出了它本来所要表达的反讽味道。那么按照这个逻辑推论下去，譬如我们看过许多这样的感人故事：一位高尚之士在一番激烈的思想斗争之后，终于为了国家利益而牺牲了极大的私利。但这样的表达方式，就属于错误地理解了“利益”（或“幸福”）一词的含义。(26)
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但休谟没能很好地保持理论的一贯性，他提出“人类所有的福利共有三种：一是我们内心的满意；二是我们身体的外表的优点；三是对我们凭勤劳和幸运而获得的所有物的享用”。(27)
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除了第一点把福利归诸内心感受之外，第二点所谓“我们身体的外表的优点”，这句话犯了循环论证的毛病，我们的身体特征完全是中性的，仅仅是生物性上的某种事实，只有当我们对之满意的时候，当它成为一种福利的时候，我们才会视之为优点。譬如一个女人裹了一双完美的三寸金莲，在古人看来这是优点，当代人只会觉得厌恶。所以，这依然是一个内心感受的问题。至于第三点，和第二点是同样的道理。
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利益是人对福祉的主观评价，不具有任何客观属性。意中人的会心一笑和整个国家的年度财政收入哪个更“有利”，老葛朗台会不由分说地选择后者，梁山伯却很可能选择前者。
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我们知道，老葛朗台要那么多钱并不是用来花的，他一生最大的乐趣恐怕就是清点自己窖藏的金币。金币带给他的并不是任何实际的购买力，而只是一种甜蜜的心理感受，甜蜜得或许并不亚于梁山伯对祝英台的爱情。
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迈克·桑德尔讲过一个捕捉龙虾的故事：假如你我达成了一个协定，你为我去捉一百只龙虾，我付给你一千美元，当我吃完龙虾之后拒不付款，你会认为我欠了你一千美元——因为：（1）我们有过协定；（2）协定要求你做的事情你已经全部做完了。——让我们继而想象这样一个情景：当我们达成协定之后，我立刻后悔了，于是，我赶在你尚未开始任何工作之前就通知你协议作废，那么，我到底欠不欠你呢？(28)
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桑德尔在讨论到这里的时候，因为完全关注于契约理论，所以使问题变得有些复杂难解了。但只要我们采取主观价值论，问题一下子就会变得简单起来——是的，你就是欠了我的，因为你的违约行为令我深深地感到了失望，你这是用不道德的手段伤害了我。
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因为自己的合理“期待”遭受了他人的打击，这很可以令人生出讨还公道的念头。约伯对命运的怨怼正是如此，平常人确实难以理解他以自己的善行与虔敬为义有任何可以指摘的地方。
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在中国的信史里，晋人戴安道就曾经历过约伯式的困扰。戴安道是一位佛教徒，终生隐居不仕，过着谨言慎行、积德行善的日子。但他终于对佛教的因果报应理论产生了怀疑，于是写信给当时的名僧慧远，谈到自己做了一辈子好人却受了一辈子的磨难，如今已是白首之年，才晓得人生祸福自有定分，所谓善恶报应恐怕只是劝教之言罢了。（《与远法师书》）
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这实在是再合情合理不过的质疑，然而慧远主张的是无神论的佛教，便无法以某个至高神祇的“任意性”来为戴安道解感。于是，慧远的方案是：善恶报应当然是分毫不爽的，只不过，你今生的苦难很可能是前世罪愆的业报。(29)
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合情合理的期待是理应得到满足的，这是正义理论的不可或缺的一环。那么，对他人的期待的打击是否可以严重到“不道德”的地步呢？——穆勒就是这么看的，他把“破坏友谊”和“爽约”同等地视为“两种很不道德的行为”，其理由是：
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这两件事所以为罪恶，主要就在于使人失所期望；可见使人失去期望这个行为在人类的祸害和罪恶中所占的重要位置了。人惯于恃赖并且完全信为可恃赖的东西到需要的时候却不来到，人受得了的损害很少比这个还大，并且没有什么损害比这个伤人心还厉害；很少罪恶比这个把持利益不给人还大；没有什么罪恶比这个会使受害的人或同情的旁观者激起更深的愤恨。(30)
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显而易见，“希望”并不是某种实际的物质利益，然而合情合理的希望之被剥夺，至少在穆勒看来“人受得了的损害很少比这个还大”。是的，无论是价值还是利益，永远都是主观的，不存在个人主观感受之外的任何利益；物质利益之所以成为利益，并不在于物质本身，而仅仅在于人赋予该物质的主观评价。爱尔维修在这一点上说对了：“肉体的感受力乃是人的唯一动力。”遗憾的是，爱尔维修在继而推论集体利益的时候没能很好地保持一贯性，而事实上，所有的集体利益在理论上都可以被完全分解为个人利益，作为独立物的集体利益并不存在。
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个人与集体的关系，正如米塞斯《人的行为》一书的中译者夏道平在译序中指出的：“超越或脱离组成分子的集体，对于头脑清明的人而言，是不可思议的。可是，古今中外竟有各形各色的巫师，常能用某些法术，使某些集体名词对大众发挥魔力，因而使我们原可持久而全面分工合作、和平竞争的社会关系，经常受到严重破坏，乃至引起旷世浩劫。”(31)
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这种界定表现在利益问题上，譬如“国家利益”，这只是一个约定俗成的并不严谨的概念，因为“国家”没有生命，没有感受福祉的能力，国家利益只能被看做国民个人利益的总和。如果说有一项政策，为了增进国家利益而必须让所有国民的个人利益做出牺牲，这在概念本身就是不成立的。
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利益既然是主观的，那么一个成熟而理性的人在经过审慎的权衡之后所作出的决定就必定是符合自身利益的，至少是符合当下自己所认为的自身利益（因为他可能会对情况判断失误）。一个毫无廉耻之心的享乐主义者把本国的军事机密出卖给敌国，在他看来是“值得”的；一个自幼接受集体主义教育的人为了集体荣誉而放弃了个人产业，在他看来也是“值得”的，个人产业带给他的幸福感比不上集体荣誉带给他的幸福感——如果我们把“取舍”表达为“交易”，经济学原理告诉我们，任何基于自愿的交易，只要成交，就说明它对交易双方都是有利的。
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在这样的理论框架下，道德所基于的义务感完全可以表述为利害权衡。孟子舍鱼而取熊掌，是因为在他的主观价值坐标里，熊掌比鱼更加“值得”；舍生而取义，是因为在他的主观价值坐标里，道义比生命更加“值得”——或者说，放弃道义比放弃生命令自己更加痛苦。
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理性的权衡，永远是“两利相权取其重，两害相权取其轻”。在这一点上我相当赞同斯宾诺莎的评价：“这条规律深入人心，应该列为永恒的真理与公理之一。”(32)并且，功利主义的计量方式用在这里会是相当妥帖无碍的。康德所设计的那位悲剧人物，他终于作出“履行道德义务”的决定，同样出自这样的利害权衡：克制心中的厌恶感而勉强去助人急难，比之顺从心中的厌恶感而对别人的急难默然旁观，这对他而言是更容易接受的一种选择；当他考虑是否应当选择后一种方案的时候，想到这样做会带来的沉重的良心谴责（或者其他什么不快的感觉），于是判断出还是前一种方案更可取些。
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如果以经济学的语言表示，假设孟子只能在鱼与熊掌之间择取其一，而他选择了熊掌，那么鱼就是熊掌的机会成本；同样，生命就是道义的机会成本。所谓机会成本，就是为了得到某种东西而必须放弃的东西，是任何一项理性权衡中必然会计算到的成本。
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当然，机会成本也和价值、利益一样完全是主观性的——思念家乡的莼菰、鲈鱼之美而辞官的张季鹰恐怕会舍熊掌而取鱼，秦桧之流则显然会舍义而取生。因此我们可以说，任何理性的、基于自愿的行为都是趋利的，尽管所趋之利在每个人心中会呈现出截然不同的形式。也就是说，孟子的舍生取义和秦桧的舍义取生，尽管表现形式完全相反，但只要满足理性的、自愿的前提，那么就可以说他们都是趋利的。这既是广义的“利益”，也是真实的“利益”，只有这种意义上的“利益”才能够真正增进人们的福祉，相反，GDP的数字和人的福祉不存在任何直接关系。
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举一个稍稍有些极端的例子：英国《金融时报》的记者爱德华·卢斯在印度遇到了一个63岁的法国老人，后者是吠陀哲学的忠实追随者，沉湎于一个大型灵修场所的集体生活之中。卢斯很想知道，面对身边四处可见的贫困景象，这位老人真的可以不为所动吗？——“他望着我，有些恼羞成怒：‘印度是最富有的国家，只有印度才能理解物质主义的虚幻。’”(33)
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是的，无论是物质财富还是精神财富，到底“值多少钱”，仅仅取决于我们有多么看重它们。
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/七/
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迈克·桑德尔举过一个饶有趣味的例子：芝加哥一位寡居的老妇人发现马桶漏水，于是雇人来修，她和包工头签了一份合同，约定的维修费是5万美元，预付半款。当老妇人去银行取钱的时候，出纳员问她为什么要取这么大的一笔钱，她回答说家里有马桶要修。出纳员联系了警察，以诈骗罪逮捕了那个包工头。
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