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订立契约的双方都是理性的、基于自愿的，假定这位老妇人的头脑足够正常的话，并且交易过程就是简单的“报价—同意”，那么她的失误只是因为对维修市场的行情缺乏了解罢了。但是，桑德尔认为，这样一份契约显然是不公平的。(34)
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是的，看过这个故事之后，恐怕很少有人不会同情那位老妇人的，包工头似乎利用信息不对称欺骗了她（商家利用信息不对称欺骗消费者，这是市场经济中再常见不过的事情）。但是，这个案例恐怕并不像桑德尔所说的那样对自由主义的“同意原则”构成强烈冲击，而是因为包工头违反了比维修合同更高一级的、更具优先性的社会契约，所以才被法庭以诈骗罪处罚。
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其实这一点也是很难确证的，包工头也许真诚地相信自己的维修手艺“就值这么多钱”，于是不带任何欺骗意图地向老妇人报出了那个价格。我想，如果让我来修这个马桶，我可能会报出更高的价格，因为对于我这个手工能力极差的彻头彻尾的外行人来说，修理一个马桶肯定会耗费无数的年月，经历无数次挫折。如果我一定要修好这个马桶的话，那么这很可能会成为我毕生的事业，如果不是毕生未竟的事业的话。
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无论如何，我们还有必要看到事情的另外一面：设若更高一级的社会契约是不存在的，设若老妇人真的以5万美元的价格修好了马桶，也就是说，她和包工头签订的合同当真获得履行的话，她是不是从中获利了呢？是不是获得了她事先期望的那份利益呢？
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答案当然是肯定的，因为这仍然符合经济学的基本原理：基于同意的、理性的交易会使交易双方共同获益。在任何审慎的考虑之下，尽管我们会作出错误的决策，但那一定是在现有条件下所能作出的最有利的决策。其获益额度是可以在理论上计算出来的，假定老妇人愿意在7万美元以内把漏水的马桶修好，而实际成交额是5万美元，那么差额的2万美元就是她获得的“消费者剩余”，她会觉得这笔买卖赚到了。当然，在信息完全对称的条件下，老妇人所获得的消费者剩余应该远远高于这个数字，但这只是赚多赚少的问题，而不是赚与赔的问题。
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利益的主观性使我们难以衡量修理这个马桶到底“应该”值多少钱，老妇人也许怀疑被收了高价，但她懒得去打听行情，也就是说，或许在她看来，打听维修行情所要付出的辛苦才是最不可忍受的，她甚至愿意花5万美元以免除这份辛苦；或者，她也许觉得这个包工头酷似自己的初恋情人，所以执意雇他来做维修工作，而无论他开出多高的价格。
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至于包工头这一方，正如前述，假若他真诚地相信自己的维修手艺就是值这么多钱——也许是他觉得自己长得够帅，或者有纯正的高贵血统，或者认为自己是以艺术家的姿态来做维修工作的，总之，无论出于怎样荒唐的理由，他就是坚持这个价钱，并且将任何还价行为都视作对自己的侮辱，那么，在这个“报价一同意”的简单过程里，存在任何欺骗的成分吗？
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最极端的体现利益主观性的商品恐怕要算“希望”，它的价格不仅是最主观的，或许也是最昂贵的。如果我们把维修马桶的交易换成买卖希望的交易，问题一下子就会凸显出来。
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每个人都可以权衡一下：给佛像重塑一次金身到底该花多少钱？请气功大师发一次功又该花多少钱？请道士炼制一粒可以使人尸解升天的仙丹又该花多少钱？
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在“希望市场”上，假设有10位大师同时在兜售希望，他们的皮包里堆满了一神论、多神论、无神论，以及各种各样的理想蓝图，谁能确定什么才是“合理的价格”呢？谁能确定某一种价格不是“欺骗性的价格”呢？
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设想一尊开过光的佛像，在有些人眼里可能价值连城，在另一些人眼里可能一钱不值，究竟谁的评价才是可取的标准呢？假如那位美国老妇人去银行要求提取两千五百万美元，说是要买一尊毫无文物价值而仅仅被某“大师”开过光的佛像，银行出纳员会帮她报警吗？
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想象一下，我们愿意以多高的代价换来千禧年的幸福生活呢，又愿意以多高的代价换来世界末日的公正审判以荣登天堂呢？——这看上去是只在基督教传统中才有的千禧年与末世论，其实却是普世人类的共同期望，譬如赫伯特·塞沃尔特在他研究中国民间宗教问题的著作中就特别提到过这两种信仰：“自汉代以后，尽管宗教势力部分地被政府控制下的‘正统形式’所驯化，但仍有一些颇具群众基础的宗教暗流逃脱了政府与官方神职人员的控制。宗派主义背景产生了许多独立的宗教团体，而尽管多数团体都相当短命，却有一些特定的理念与象征始终绵延不绝，其中最为显著的就是千禧年信仰与末世论信仰，这两种信仰都关乎一个和平与正义的崭新时代的来临。”(35)
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那么，只要我们认可利益或幸福的主观性，认可理性的审慎抉择意味着对不同程度的利益或幸福的权衡与取舍，也就会在任何一种哪怕声称与利益或幸福全然无关的正义理论里发现利益或幸福的踪迹。由此我们会越过程朱理学，越过陆王心学，越过康德和罗尔斯，越过卢梭和洛克，越过孔子和孟子，越过柏拉图和亚里士多德，从而回溯到一种相当古老正义理论——这是一种相当刺耳，也相当为人所不齿的理论：正义，就是强者的利益。
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(1)参见[德]康德《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1988，p.65。“一切命令式，或者是假言的（hypothetisch），或者是定言的（kategorisch）。假言命令把一个可能行为的实践必然性，看作是达到人之所愿望的，至少是可能愿望的另一目的的手段。定言命令，绝对命令则把行为本身看作是自为地客观必然的，和另外目的无关。任何的实践规律，没有不是把可能行为看作是善良的，从而对一个可以被理性实践地决定的主体来说，是必然的。所以，所有的命令式，都是必然地按照某种善良意志规律来规定行为的公式。那种只是作为‘达到另外目的的手段’而成为善良的行为，这种命令是假言的。如果行为自身就被认为是善良的，并且必然地处于一个自身就合乎理性的意志之中，作为它的原则，这种命令是定言的。”p.72，“定言命令只有一条，这就是：要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”
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(2)Ibid.，p.75
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(3)[德]康德《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1988，p.52。
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(4)Ibid.，p.82
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(5)[德]康德《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1988，p.73
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(6)[日]中江兆民《一年有半》，吴藻溪译，商务印书馆，1997，p.22。
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(7)[法]孟德斯鸠《罗马盛衰原因论》，婉玲译，商务印书馆，1995，p.67-68。
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(8)[英]威廉·葛德文《政治正义论》，何慕李译，商务印书馆，1982，pp.93-94。
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(9)[英]洛克《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1996，p.9。
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(10)王国维《教育小言》十则，《静安文集续编》，《王国维遗书》第6册，上海古籍书店（据商务印书馆1940年版影印），1983，p.58。
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(11)[美]约瑟夫·弗莱彻《境遇伦理学》，程立显译，中国社会科学出版社，1989，p.52：“内在论者即律法主义者，一直支配着基督教伦理学。布伦纳说：‘基督教道德总认为最符合律法主义的观点是最为严肃认真的，其祸根就在于此。’我们至少有一些人清楚地知道，内在论者从未真正地注意到实证的、外在论的观点。因此，在爱的压力下，他们不得不提出‘小恶’（或其反面‘大善’）之说。一切律法主义的支柱是关于价值（善或恶）即行为‘中’的属性的观念。道德神学中的这股形而上学势力促成了下述荒谬观点：被俘士兵在严刑拷打之下，即使为了避免向敌人出卖同伴，也不可以自杀，因为自杀本身具有内在的恶。”
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(12)罗素的完整议论如下：“但也有一些行为，康德必定会认为是不对的，然而用他的原则却不能说明它不对，例如自杀；一个患忧郁病的人完全可能想要人人都自杀。实际上，康德的准则所提的好像是美德的一个必要的标准，而不是充分的标准。要想得到一个充分的标准，我们恐怕就得放弃康德的纯形式的观点，对行为的效果作一些考虑。”[英]罗素《西方哲学史》下册，马元德译，商务印书馆，1982，p.254。
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