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在中国的信史里，晋人戴安道就曾经历过约伯式的困扰。戴安道是一位佛教徒，终生隐居不仕，过着谨言慎行、积德行善的日子。但他终于对佛教的因果报应理论产生了怀疑，于是写信给当时的名僧慧远，谈到自己做了一辈子好人却受了一辈子的磨难，如今已是白首之年，才晓得人生祸福自有定分，所谓善恶报应恐怕只是劝教之言罢了。（《与远法师书》）
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这实在是再合情合理不过的质疑，然而慧远主张的是无神论的佛教，便无法以某个至高神祇的“任意性”来为戴安道解感。于是，慧远的方案是：善恶报应当然是分毫不爽的，只不过，你今生的苦难很可能是前世罪愆的业报。(29)
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合情合理的期待是理应得到满足的，这是正义理论的不可或缺的一环。那么，对他人的期待的打击是否可以严重到“不道德”的地步呢？——穆勒就是这么看的，他把“破坏友谊”和“爽约”同等地视为“两种很不道德的行为”，其理由是：
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这两件事所以为罪恶，主要就在于使人失所期望；可见使人失去期望这个行为在人类的祸害和罪恶中所占的重要位置了。人惯于恃赖并且完全信为可恃赖的东西到需要的时候却不来到，人受得了的损害很少比这个还大，并且没有什么损害比这个伤人心还厉害；很少罪恶比这个把持利益不给人还大；没有什么罪恶比这个会使受害的人或同情的旁观者激起更深的愤恨。(30)
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显而易见，“希望”并不是某种实际的物质利益，然而合情合理的希望之被剥夺，至少在穆勒看来“人受得了的损害很少比这个还大”。是的，无论是价值还是利益，永远都是主观的，不存在个人主观感受之外的任何利益；物质利益之所以成为利益，并不在于物质本身，而仅仅在于人赋予该物质的主观评价。爱尔维修在这一点上说对了：“肉体的感受力乃是人的唯一动力。”遗憾的是，爱尔维修在继而推论集体利益的时候没能很好地保持一贯性，而事实上，所有的集体利益在理论上都可以被完全分解为个人利益，作为独立物的集体利益并不存在。
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个人与集体的关系，正如米塞斯《人的行为》一书的中译者夏道平在译序中指出的：“超越或脱离组成分子的集体，对于头脑清明的人而言，是不可思议的。可是，古今中外竟有各形各色的巫师，常能用某些法术，使某些集体名词对大众发挥魔力，因而使我们原可持久而全面分工合作、和平竞争的社会关系，经常受到严重破坏，乃至引起旷世浩劫。”(31)
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这种界定表现在利益问题上，譬如“国家利益”，这只是一个约定俗成的并不严谨的概念，因为“国家”没有生命，没有感受福祉的能力，国家利益只能被看做国民个人利益的总和。如果说有一项政策，为了增进国家利益而必须让所有国民的个人利益做出牺牲，这在概念本身就是不成立的。
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利益既然是主观的，那么一个成熟而理性的人在经过审慎的权衡之后所作出的决定就必定是符合自身利益的，至少是符合当下自己所认为的自身利益（因为他可能会对情况判断失误）。一个毫无廉耻之心的享乐主义者把本国的军事机密出卖给敌国，在他看来是“值得”的；一个自幼接受集体主义教育的人为了集体荣誉而放弃了个人产业，在他看来也是“值得”的，个人产业带给他的幸福感比不上集体荣誉带给他的幸福感——如果我们把“取舍”表达为“交易”，经济学原理告诉我们，任何基于自愿的交易，只要成交，就说明它对交易双方都是有利的。
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在这样的理论框架下，道德所基于的义务感完全可以表述为利害权衡。孟子舍鱼而取熊掌，是因为在他的主观价值坐标里，熊掌比鱼更加“值得”；舍生而取义，是因为在他的主观价值坐标里，道义比生命更加“值得”——或者说，放弃道义比放弃生命令自己更加痛苦。
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理性的权衡，永远是“两利相权取其重，两害相权取其轻”。在这一点上我相当赞同斯宾诺莎的评价：“这条规律深入人心，应该列为永恒的真理与公理之一。”(32)并且，功利主义的计量方式用在这里会是相当妥帖无碍的。康德所设计的那位悲剧人物，他终于作出“履行道德义务”的决定，同样出自这样的利害权衡：克制心中的厌恶感而勉强去助人急难，比之顺从心中的厌恶感而对别人的急难默然旁观，这对他而言是更容易接受的一种选择；当他考虑是否应当选择后一种方案的时候，想到这样做会带来的沉重的良心谴责（或者其他什么不快的感觉），于是判断出还是前一种方案更可取些。
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如果以经济学的语言表示，假设孟子只能在鱼与熊掌之间择取其一，而他选择了熊掌，那么鱼就是熊掌的机会成本；同样，生命就是道义的机会成本。所谓机会成本，就是为了得到某种东西而必须放弃的东西，是任何一项理性权衡中必然会计算到的成本。
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当然，机会成本也和价值、利益一样完全是主观性的——思念家乡的莼菰、鲈鱼之美而辞官的张季鹰恐怕会舍熊掌而取鱼，秦桧之流则显然会舍义而取生。因此我们可以说，任何理性的、基于自愿的行为都是趋利的，尽管所趋之利在每个人心中会呈现出截然不同的形式。也就是说，孟子的舍生取义和秦桧的舍义取生，尽管表现形式完全相反，但只要满足理性的、自愿的前提，那么就可以说他们都是趋利的。这既是广义的“利益”，也是真实的“利益”，只有这种意义上的“利益”才能够真正增进人们的福祉，相反，GDP的数字和人的福祉不存在任何直接关系。
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举一个稍稍有些极端的例子：英国《金融时报》的记者爱德华·卢斯在印度遇到了一个63岁的法国老人，后者是吠陀哲学的忠实追随者，沉湎于一个大型灵修场所的集体生活之中。卢斯很想知道，面对身边四处可见的贫困景象，这位老人真的可以不为所动吗？——“他望着我，有些恼羞成怒：‘印度是最富有的国家，只有印度才能理解物质主义的虚幻。’”(33)
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是的，无论是物质财富还是精神财富，到底“值多少钱”，仅仅取决于我们有多么看重它们。
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迈克·桑德尔举过一个饶有趣味的例子：芝加哥一位寡居的老妇人发现马桶漏水，于是雇人来修，她和包工头签了一份合同，约定的维修费是5万美元，预付半款。当老妇人去银行取钱的时候，出纳员问她为什么要取这么大的一笔钱，她回答说家里有马桶要修。出纳员联系了警察，以诈骗罪逮捕了那个包工头。
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订立契约的双方都是理性的、基于自愿的，假定这位老妇人的头脑足够正常的话，并且交易过程就是简单的“报价—同意”，那么她的失误只是因为对维修市场的行情缺乏了解罢了。但是，桑德尔认为，这样一份契约显然是不公平的。(34)
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是的，看过这个故事之后，恐怕很少有人不会同情那位老妇人的，包工头似乎利用信息不对称欺骗了她（商家利用信息不对称欺骗消费者，这是市场经济中再常见不过的事情）。但是，这个案例恐怕并不像桑德尔所说的那样对自由主义的“同意原则”构成强烈冲击，而是因为包工头违反了比维修合同更高一级的、更具优先性的社会契约，所以才被法庭以诈骗罪处罚。
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其实这一点也是很难确证的，包工头也许真诚地相信自己的维修手艺“就值这么多钱”，于是不带任何欺骗意图地向老妇人报出了那个价格。我想，如果让我来修这个马桶，我可能会报出更高的价格，因为对于我这个手工能力极差的彻头彻尾的外行人来说，修理一个马桶肯定会耗费无数的年月，经历无数次挫折。如果我一定要修好这个马桶的话，那么这很可能会成为我毕生的事业，如果不是毕生未竟的事业的话。
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无论如何，我们还有必要看到事情的另外一面：设若更高一级的社会契约是不存在的，设若老妇人真的以5万美元的价格修好了马桶，也就是说，她和包工头签订的合同当真获得履行的话，她是不是从中获利了呢？是不是获得了她事先期望的那份利益呢？
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答案当然是肯定的，因为这仍然符合经济学的基本原理：基于同意的、理性的交易会使交易双方共同获益。在任何审慎的考虑之下，尽管我们会作出错误的决策，但那一定是在现有条件下所能作出的最有利的决策。其获益额度是可以在理论上计算出来的，假定老妇人愿意在7万美元以内把漏水的马桶修好，而实际成交额是5万美元，那么差额的2万美元就是她获得的“消费者剩余”，她会觉得这笔买卖赚到了。当然，在信息完全对称的条件下，老妇人所获得的消费者剩余应该远远高于这个数字，但这只是赚多赚少的问题，而不是赚与赔的问题。
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利益的主观性使我们难以衡量修理这个马桶到底“应该”值多少钱，老妇人也许怀疑被收了高价，但她懒得去打听行情，也就是说，或许在她看来，打听维修行情所要付出的辛苦才是最不可忍受的，她甚至愿意花5万美元以免除这份辛苦；或者，她也许觉得这个包工头酷似自己的初恋情人，所以执意雇他来做维修工作，而无论他开出多高的价格。
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至于包工头这一方，正如前述，假若他真诚地相信自己的维修手艺就是值这么多钱——也许是他觉得自己长得够帅，或者有纯正的高贵血统，或者认为自己是以艺术家的姿态来做维修工作的，总之，无论出于怎样荒唐的理由，他就是坚持这个价钱，并且将任何还价行为都视作对自己的侮辱，那么，在这个“报价一同意”的简单过程里，存在任何欺骗的成分吗？
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最极端的体现利益主观性的商品恐怕要算“希望”，它的价格不仅是最主观的，或许也是最昂贵的。如果我们把维修马桶的交易换成买卖希望的交易，问题一下子就会凸显出来。
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每个人都可以权衡一下：给佛像重塑一次金身到底该花多少钱？请气功大师发一次功又该花多少钱？请道士炼制一粒可以使人尸解升天的仙丹又该花多少钱？
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