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利益既然是主观的，那么一个成熟而理性的人在经过审慎的权衡之后所作出的决定就必定是符合自身利益的，至少是符合当下自己所认为的自身利益（因为他可能会对情况判断失误）。一个毫无廉耻之心的享乐主义者把本国的军事机密出卖给敌国，在他看来是“值得”的；一个自幼接受集体主义教育的人为了集体荣誉而放弃了个人产业，在他看来也是“值得”的，个人产业带给他的幸福感比不上集体荣誉带给他的幸福感——如果我们把“取舍”表达为“交易”，经济学原理告诉我们，任何基于自愿的交易，只要成交，就说明它对交易双方都是有利的。
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在这样的理论框架下，道德所基于的义务感完全可以表述为利害权衡。孟子舍鱼而取熊掌，是因为在他的主观价值坐标里，熊掌比鱼更加“值得”；舍生而取义，是因为在他的主观价值坐标里，道义比生命更加“值得”——或者说，放弃道义比放弃生命令自己更加痛苦。
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理性的权衡，永远是“两利相权取其重，两害相权取其轻”。在这一点上我相当赞同斯宾诺莎的评价：“这条规律深入人心，应该列为永恒的真理与公理之一。”(32)并且，功利主义的计量方式用在这里会是相当妥帖无碍的。康德所设计的那位悲剧人物，他终于作出“履行道德义务”的决定，同样出自这样的利害权衡：克制心中的厌恶感而勉强去助人急难，比之顺从心中的厌恶感而对别人的急难默然旁观，这对他而言是更容易接受的一种选择；当他考虑是否应当选择后一种方案的时候，想到这样做会带来的沉重的良心谴责（或者其他什么不快的感觉），于是判断出还是前一种方案更可取些。
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如果以经济学的语言表示，假设孟子只能在鱼与熊掌之间择取其一，而他选择了熊掌，那么鱼就是熊掌的机会成本；同样，生命就是道义的机会成本。所谓机会成本，就是为了得到某种东西而必须放弃的东西，是任何一项理性权衡中必然会计算到的成本。
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当然，机会成本也和价值、利益一样完全是主观性的——思念家乡的莼菰、鲈鱼之美而辞官的张季鹰恐怕会舍熊掌而取鱼，秦桧之流则显然会舍义而取生。因此我们可以说，任何理性的、基于自愿的行为都是趋利的，尽管所趋之利在每个人心中会呈现出截然不同的形式。也就是说，孟子的舍生取义和秦桧的舍义取生，尽管表现形式完全相反，但只要满足理性的、自愿的前提，那么就可以说他们都是趋利的。这既是广义的“利益”，也是真实的“利益”，只有这种意义上的“利益”才能够真正增进人们的福祉，相反，GDP的数字和人的福祉不存在任何直接关系。
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举一个稍稍有些极端的例子：英国《金融时报》的记者爱德华·卢斯在印度遇到了一个63岁的法国老人，后者是吠陀哲学的忠实追随者，沉湎于一个大型灵修场所的集体生活之中。卢斯很想知道，面对身边四处可见的贫困景象，这位老人真的可以不为所动吗？——“他望着我，有些恼羞成怒：‘印度是最富有的国家，只有印度才能理解物质主义的虚幻。’”(33)
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是的，无论是物质财富还是精神财富，到底“值多少钱”，仅仅取决于我们有多么看重它们。
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/七/
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迈克·桑德尔举过一个饶有趣味的例子：芝加哥一位寡居的老妇人发现马桶漏水，于是雇人来修，她和包工头签了一份合同，约定的维修费是5万美元，预付半款。当老妇人去银行取钱的时候，出纳员问她为什么要取这么大的一笔钱，她回答说家里有马桶要修。出纳员联系了警察，以诈骗罪逮捕了那个包工头。
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订立契约的双方都是理性的、基于自愿的，假定这位老妇人的头脑足够正常的话，并且交易过程就是简单的“报价—同意”，那么她的失误只是因为对维修市场的行情缺乏了解罢了。但是，桑德尔认为，这样一份契约显然是不公平的。(34)
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是的，看过这个故事之后，恐怕很少有人不会同情那位老妇人的，包工头似乎利用信息不对称欺骗了她（商家利用信息不对称欺骗消费者，这是市场经济中再常见不过的事情）。但是，这个案例恐怕并不像桑德尔所说的那样对自由主义的“同意原则”构成强烈冲击，而是因为包工头违反了比维修合同更高一级的、更具优先性的社会契约，所以才被法庭以诈骗罪处罚。
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其实这一点也是很难确证的，包工头也许真诚地相信自己的维修手艺“就值这么多钱”，于是不带任何欺骗意图地向老妇人报出了那个价格。我想，如果让我来修这个马桶，我可能会报出更高的价格，因为对于我这个手工能力极差的彻头彻尾的外行人来说，修理一个马桶肯定会耗费无数的年月，经历无数次挫折。如果我一定要修好这个马桶的话，那么这很可能会成为我毕生的事业，如果不是毕生未竟的事业的话。
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无论如何，我们还有必要看到事情的另外一面：设若更高一级的社会契约是不存在的，设若老妇人真的以5万美元的价格修好了马桶，也就是说，她和包工头签订的合同当真获得履行的话，她是不是从中获利了呢？是不是获得了她事先期望的那份利益呢？
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答案当然是肯定的，因为这仍然符合经济学的基本原理：基于同意的、理性的交易会使交易双方共同获益。在任何审慎的考虑之下，尽管我们会作出错误的决策，但那一定是在现有条件下所能作出的最有利的决策。其获益额度是可以在理论上计算出来的，假定老妇人愿意在7万美元以内把漏水的马桶修好，而实际成交额是5万美元，那么差额的2万美元就是她获得的“消费者剩余”，她会觉得这笔买卖赚到了。当然，在信息完全对称的条件下，老妇人所获得的消费者剩余应该远远高于这个数字，但这只是赚多赚少的问题，而不是赚与赔的问题。
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利益的主观性使我们难以衡量修理这个马桶到底“应该”值多少钱，老妇人也许怀疑被收了高价，但她懒得去打听行情，也就是说，或许在她看来，打听维修行情所要付出的辛苦才是最不可忍受的，她甚至愿意花5万美元以免除这份辛苦；或者，她也许觉得这个包工头酷似自己的初恋情人，所以执意雇他来做维修工作，而无论他开出多高的价格。
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至于包工头这一方，正如前述，假若他真诚地相信自己的维修手艺就是值这么多钱——也许是他觉得自己长得够帅，或者有纯正的高贵血统，或者认为自己是以艺术家的姿态来做维修工作的，总之，无论出于怎样荒唐的理由，他就是坚持这个价钱，并且将任何还价行为都视作对自己的侮辱，那么，在这个“报价一同意”的简单过程里，存在任何欺骗的成分吗？
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最极端的体现利益主观性的商品恐怕要算“希望”，它的价格不仅是最主观的，或许也是最昂贵的。如果我们把维修马桶的交易换成买卖希望的交易，问题一下子就会凸显出来。
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每个人都可以权衡一下：给佛像重塑一次金身到底该花多少钱？请气功大师发一次功又该花多少钱？请道士炼制一粒可以使人尸解升天的仙丹又该花多少钱？
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在“希望市场”上，假设有10位大师同时在兜售希望，他们的皮包里堆满了一神论、多神论、无神论，以及各种各样的理想蓝图，谁能确定什么才是“合理的价格”呢？谁能确定某一种价格不是“欺骗性的价格”呢？
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设想一尊开过光的佛像，在有些人眼里可能价值连城，在另一些人眼里可能一钱不值，究竟谁的评价才是可取的标准呢？假如那位美国老妇人去银行要求提取两千五百万美元，说是要买一尊毫无文物价值而仅仅被某“大师”开过光的佛像，银行出纳员会帮她报警吗？
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想象一下，我们愿意以多高的代价换来千禧年的幸福生活呢，又愿意以多高的代价换来世界末日的公正审判以荣登天堂呢？——这看上去是只在基督教传统中才有的千禧年与末世论，其实却是普世人类的共同期望，譬如赫伯特·塞沃尔特在他研究中国民间宗教问题的著作中就特别提到过这两种信仰：“自汉代以后，尽管宗教势力部分地被政府控制下的‘正统形式’所驯化，但仍有一些颇具群众基础的宗教暗流逃脱了政府与官方神职人员的控制。宗派主义背景产生了许多独立的宗教团体，而尽管多数团体都相当短命，却有一些特定的理念与象征始终绵延不绝，其中最为显著的就是千禧年信仰与末世论信仰，这两种信仰都关乎一个和平与正义的崭新时代的来临。”(35)
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那么，只要我们认可利益或幸福的主观性，认可理性的审慎抉择意味着对不同程度的利益或幸福的权衡与取舍，也就会在任何一种哪怕声称与利益或幸福全然无关的正义理论里发现利益或幸福的踪迹。由此我们会越过程朱理学，越过陆王心学，越过康德和罗尔斯，越过卢梭和洛克，越过孔子和孟子，越过柏拉图和亚里士多德，从而回溯到一种相当古老正义理论——这是一种相当刺耳，也相当为人所不齿的理论：正义，就是强者的利益。
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(1)参见[德]康德《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1988，p.65。“一切命令式，或者是假言的（hypothetisch），或者是定言的（kategorisch）。假言命令把一个可能行为的实践必然性，看作是达到人之所愿望的，至少是可能愿望的另一目的的手段。定言命令，绝对命令则把行为本身看作是自为地客观必然的，和另外目的无关。任何的实践规律，没有不是把可能行为看作是善良的，从而对一个可以被理性实践地决定的主体来说，是必然的。所以，所有的命令式，都是必然地按照某种善良意志规律来规定行为的公式。那种只是作为‘达到另外目的的手段’而成为善良的行为，这种命令是假言的。如果行为自身就被认为是善良的，并且必然地处于一个自身就合乎理性的意志之中，作为它的原则，这种命令是定言的。”p.72，“定言命令只有一条，这就是：要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”
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(2)Ibid.，p.75
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(3)[德]康德《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1988，p.52。
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