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(4)Ibid.，p.82
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(5)[德]康德《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1988，p.73
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(6)[日]中江兆民《一年有半》，吴藻溪译，商务印书馆，1997，p.22。
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(7)[法]孟德斯鸠《罗马盛衰原因论》，婉玲译，商务印书馆，1995，p.67-68。
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(8)[英]威廉·葛德文《政治正义论》，何慕李译，商务印书馆，1982，pp.93-94。
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(9)[英]洛克《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1996，p.9。
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(10)王国维《教育小言》十则，《静安文集续编》，《王国维遗书》第6册，上海古籍书店（据商务印书馆1940年版影印），1983，p.58。
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(11)[美]约瑟夫·弗莱彻《境遇伦理学》，程立显译，中国社会科学出版社，1989，p.52：“内在论者即律法主义者，一直支配着基督教伦理学。布伦纳说：‘基督教道德总认为最符合律法主义的观点是最为严肃认真的，其祸根就在于此。’我们至少有一些人清楚地知道，内在论者从未真正地注意到实证的、外在论的观点。因此，在爱的压力下，他们不得不提出‘小恶’（或其反面‘大善’）之说。一切律法主义的支柱是关于价值（善或恶）即行为‘中’的属性的观念。道德神学中的这股形而上学势力促成了下述荒谬观点：被俘士兵在严刑拷打之下，即使为了避免向敌人出卖同伴，也不可以自杀，因为自杀本身具有内在的恶。”
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(12)罗素的完整议论如下：“但也有一些行为，康德必定会认为是不对的，然而用他的原则却不能说明它不对，例如自杀；一个患忧郁病的人完全可能想要人人都自杀。实际上，康德的准则所提的好像是美德的一个必要的标准，而不是充分的标准。要想得到一个充分的标准，我们恐怕就得放弃康德的纯形式的观点，对行为的效果作一些考虑。”[英]罗素《西方哲学史》下册，马元德译，商务印书馆，1982，p.254。
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(13)[德]康德《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1988，pp.74-75。
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(14)[英]罗素《西方哲学史》上册，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1982，pp.271-272。
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(15)[英]哈耶克《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社，1998，p.183。
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(16)Ibid.，p.184.
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(17)John Stuart Mill，On Liberty and The Subjection of Women，Penguin Books，2006，pp.106-107
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(18)[法]德尼·维拉斯《塞瓦兰人的历史》，黄建华、姜亚洲译，商务印书馆，1986，p.132。
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(19)对这个问题我将在《古代中国的正义两难》一书中讨论古代中国的特权合理性观念的时候再作分析。
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(20)[德]康德《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1988，p.76。
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(21)[英]亚当·斯密《国民财富的性质和原因的研究》下卷，郭大力、王亚南译，商务印书馆，1983，p.27。
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(22)[英]亚当·斯密《国民财富的性质和原因的研究》下卷，郭大力、王亚南译，商务印书馆，1983，pp.81-82。
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(23)[德]康德《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1988，p.48。
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(24)[英]休谟《人性论》，关文运译，商务印书馆，1996，p.509。休谟接下来做了一则重要的补充，点出许多“通俗的道德学体系”都混淆了实然与应然的概念：“对于这些推理我必须要加上一条附论，这条附论或许会被发现为相当重要的。在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以论述和证明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。不过作者们通常既然不是这样谨慎从事，所以我倒想向读者们建议要留神提防；而且我相信，这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系，并使我们看到，恶和德的区别不是单单建立在对象的关系上，也不是被理性所察知的。”
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(25)[法]蒙田《蒙田随笔全集》上册，潘丽珍等译，译林出版社，1996，p.431。
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(26)当代仍有学者试图从学理上做出明确界分，斯马特就提出过伦理快乐主义和心理快乐主义的区别，他应该会把我归类为一个心理快乐主义者。
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(27)[英]休谟《人性论》，关文运译，商务印书馆，1996，p.528。
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(28)Michael J.Sandel，Justice：What’s the Right Thing to Do，Penguin Books，2010，pp.144-145.
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