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我们虽然很容易想象雅典使者是如何盛气凌人，但很难想象他们在神祇面前居然也可以问心无愧——从对话的上下文来看，他们应该是真心实意的。这番言辞会把一些相当有分量的政治哲学逼到一个尴尬的境地，譬如中国儒、道两家都主张为政应当效法天道，这是从对大自然的朴素观察中得来的体悟：日升月落，四时轮转，一切都是那么井然有序，不假雕琢，所以人类社会的有序政治应当像天道（自然规律）一样，顺之则昌，逆之则亡。
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《老子》讲“天道无亲，常与善人”(7)，在《老子》的天道观里，虽然没有人格神高踞苍穹之上俯瞰众生，惩恶扬善，但好人常常能得到好报，这是因为他的行为符合天地自然之道，受到了自然规律的回报。
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孔子也表达过非常类似的观点：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章！”大意是说：“尧真是了不起呀！只有天最高最大，只有尧能够学习天。他的恩惠真是广博呀！老百姓简直不知道该怎样称赞他。”(8)
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兼通儒、道两家的正始名士王弼在《论语释疑》里阐释孔子的意见说：“大爱是无私的，所以不会对某人有特别的恩惠。尧效法上天，他的政治法则符合于万物的自然。他不偏袒自己的儿子，而是尊奉臣子（舜）为君，于是邪恶之人自动受到惩处，为善之人自然成就功业。但无论是功业、美名还是惩罚，都不是尧亲力亲为的。老百姓也不明白这背后到底是怎么回事，所以也就不知道该怎么来称赞尧了。”
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这些内容完全适合用来阐释《老子》的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。其背后隐含的道理是：天什么都不做，什么都不说，却默默地使万物生长，欣欣向荣，这里边的道理纵然很难弄清，但有样学样一定没错。连《阴符经》这样的书在一开篇也提纲挈领地说：“观天之道，执天之行，尽矣。”天怎么做，我们就怎么做，这就足够了。用《中庸》的名言来说，这叫做“君子之道，察乎天地”。
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但是，只要拿开诗意的眼光，就会发现天道不仅仅是春花秋月、高山流水，还是物竞天择、适者生存。所以钱锺书批评《老子》所谓师法天地自然，不过是借天地自然来作比喻罢了，并不真以它们为师。从水的特性上悟到人应该“弱其志”，从山谷的特性上悟到人应该“虚其心”，这种出位的异想、旁通的歧径，在写作上叫做寓言，在逻辑学上叫做类比，可以晓喻，不能证实，更不能作为思辨的依据。举例以说明之：禽鸟昆虫也属于“万物”，但《老子》不拿来作例子，却以“草木”为示范，教人柔弱的道理，但是，鲍照《登大雷岸与妹书》说道：“栖波之鸟，水化之虫，智吞愚，强捕小……”杜甫《独立》也说：“空外一鸷鸟，河间双白鸥。飘飖搏击便，容易往来游。草露亦多湿，蛛丝仍未收。天机近人事，独立万端忧。”杜甫这时候看到的是：高天大地，到处都潜伏着杀机；天上、河里、草丛里，飞鸟鱼虫都在实践着弱肉强食的道理。由此感叹“天机近人事”，自然界的这种现象和人类社会很像，让人越想越是忧愁。《中庸》明明说“万物并育而不相害”，而事实分明是“万物并育而相害”，这不正是达尔文进化论里的世界么。如果“圣人”师法天地自然的这一面，立身处世一定和师法草木之“柔脆”很不一样吧。
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甚至，师法草木就可以吗？《左传·襄公二十九年》载，郑国的行人子羽说“松柏之下，草木不殖”，陶渊明《归田园居》也说“种豆南山下，草盛豆苗稀”，可见草木为了争夺生存空间也不手软，其强硬程度不减鸟兽鱼虫。如果“圣人”看到了这个现象，恐怕就算取法草木，也不会去学草木的“柔脆”吧。(9)
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以今人的知识，会晓得自然界的和谐状态是亿万年残酷血腥的生存竞争中所达成的一种动态的平衡，狼还是会吃羊，狮子还是会以爪牙捍卫自己的神圣领地，人类也从来不曾“爱人如己”。如果人类的政治当真需要效法自然规律，那么弥罗斯人在雅典使者面前实在也就无话可说了。
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然而更为严峻的问题是：这一规律在人类社会里确确实实地存在着，并且是作为一种“自然”规律根深蒂固、难以磨灭地存在着，这才是正义理论所要面对的真实预设之一，而不是那些美丽而虚幻的独立、自由和平等。
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荀子在两千多年前隐约地捕捉到了问题的真谛——其时他思考礼的来源，得出了如下的结论：“人生来是有欲望的，当欲望得不到满足的时候，人必定会追求满足；当这种追求超过了一定了限度时，就必定产生纠纷；纠纷带来混乱，混乱带来耗竭；古代君王憎恶这种混乱，所以制定礼义来设置限度，在限度之内满足人的欲望。”(10)当然，礼义的制定并不是古代君王的个人行为，但重要的是荀子的前半段话，它使我们知道，礼义源自博弈，道德源自欲望，而所谓的限度或分寸并非任何一种自然事实，而只是博弈中变动不居的疆界，并且，当地球上只有一个人的时候，是不产生任何道德问题的。
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/二/
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比雷埃夫斯港是古代雅典最重要的一座港口，在当地居民第一次为狩猎女神朋迪斯的献祭仪式举行盛大赛会的时候，苏格拉底也赶来参加了。当他做完了献祭、看完了表演而正要回城的时候，不想遇到了相熟的玻勒马霍斯，后者信心十足地想要挑战苏格拉底的辩才。
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于是，在玻勒马霍斯的家里，苏格拉底与主人以及一众宾客就“正义”这个话题展开了连篇累牍的辩论。如果我们相信柏拉图是一个有着特殊本领以记述信史的人，那么这次辩论的内容就保存在《理想国》一书的全部记载里。
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辩论没开始多久，诡辩派的色拉叙马霍斯便气势汹汹地提出了自己的观点：“那么，听着！我说正义不是别的，就是强者的利益。”这当然是一个令人不快的观点，但色拉叙马霍斯是会自圆其说的：“难道不是谁强谁统治吗？每一种统治者都制定对自己有利的法律，平民政府制定民主法律，独裁政府制定独裁法律，依此类推。他们制定了法律明告大家：凡是对政府有利的对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。因此，我的意思是，在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益。政府当然有权，所以唯一合理的结论应该说：不管在什么地方，正义就是强者的利益。”(11)
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在接下来的辩论里，苏格拉底和色拉叙马霍斯一致同意“正义是利益”，分歧在于，苏格拉底不认同在“利益”之前加上“强者的”这个限定。辩论的结果自然毫无悬念，不过色拉叙马霍斯与其说是输在了论点上，不如说是输在了辩论技巧上。继之而起的格劳孔是一副彬彬有礼的样子，他把当时的一种关于正义的流行意见煞费苦心地讲给苏格拉底，似乎他自己也不喜欢这种令人生厌的腐朽论调，只是它看上去是那么地无懈可击，以至于非得借助苏格拉底的智慧才能把它击碎。以下就是格劳孔长篇陈述中的一个片段：
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好极了。那就先听我来谈刚才提出的第一点——正义的本质和起源。人们说：做不正义事是利，遭受不正义是害。遭受不正义所得的害超过干不正义所得的利。所以人们在彼此交往中既尝到过干不正义的甜头，又尝到过遭受不正义的苦头。两种味道都尝到了之后，那些不能专尝甜头不吃苦头的人，觉得最好大家成立契约：既不要得不正义之惠，也不要吃不正义之亏。打这时候起，他们中间才开始订法律、立契约。他们把守法践约叫合法的、正义的。这就是正义的本质与起源。正义的本质就是最好与最坏的折衷——所谓最好，就是干了坏事而不受罚；所谓最坏，就是受了罪而没法报复。人们说，既然正义是两者之折衷，它之为大家所接受和赞成，就不是因为它本身真正善，而是因为这些人没有力量去干不正义，任何一个真正有力量作恶的人绝不会愿意和别人订什么契约，答应既不害人也不受害——除非他疯了。因此，苏格拉底啊，他们说，正义的本质和起源就是这样。
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说到第二点，那些做正义事的人并不是出于心甘情愿，而仅仅是因为没有本事作恶……(12)
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这番两千多年前的古老见解的确切中了要害，比之后世种种过于“文明化”的理论更好地解释了“正义的本质和起源”。实际看来，在强弱悬殊的关系里是谈不到什么正义的，一切遵循自然法则。人的智力与体能都远远胜于鸡鸭，所以除非受到某些宗教禁忌的限制，否则人吃鸡鸭是不会生出任何“不正义”的负疚感的，人类天然认为自己对鸡鸭拥有着生杀予夺的权柄；上帝之于人类，其悬殊远大于人类之于鸡鸭，所以虔诚的信徒不会斗胆向上帝要求公平，不会在祈祷的时候对上帝说：“你凭什么让我生在这个险恶的人间，凭什么让我饱受生活的折磨，凭什么我必须对你顶礼膜拜，凭什么我们不能平等相待？”
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一名无神论者可不可以这样想：父母生下了我，养育了我，所以就有权拥有我？——《旧约》多次提到，以色列的土地和人民都是“耶和华的产业”，以世俗观点来看，上帝对其选民是拥有“产权”或“所有权”的。《旧约·出埃及记》20
:2记载了上帝的吩咐说：“我是耶和华你的神”，《研读版圣经》注释“你的神”说：“由于神创造与救赎，祂就有权拥有以色列人。”(13)
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这种“拥有”的权利似乎是财产权的一种——亚里士多德就是以“欠债者应当还债”为根据来论证儿子对父亲应当承担永远的义务。(14)让我们对照一下洛克对财产权的经典描述：“谁把橡树下拾得的橡实或树林的树上摘下的苹果果腹时，谁就确已把它们拨归己用。谁都不能否认，食物是完全应该由他消受的。”(15)生产性的活动更是如此，谁若是在一小片贫瘠的土地上种下一颗麦粒，整个季节地辛苦耕耘，种出来的麦子是不是完全应该由他消受呢？
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如果那颗麦粒也有智慧的话，或许并不会认可这种理论，无神论者往往也不会认同父母对自己的所有权。那么，仅仅因为创造，或者因为创造和救赎，就可以顺理成章地使上帝“有权拥有以色列人”吗？
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如果仅仅因为这个原因，那么人类对于上帝的僭越之心就不会是很难理解的。当然，天使可能比人类走得更远。
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天使的能力远胜于人，所以曾经贵为天使的撒旦便勇于为自己争取权利，试图和上帝分庭抗礼。在弥尔顿的长诗《失乐园》里，撒旦被描绘得简直像是争取民主自由的革命志士一般，对上帝进行着不屈不挠的、轰轰烈烈的抗争。他在一次战败之后如此鼓舞着同伴们的斗志：“我们损失了什么？并非什么都丢光：不挠的意志、热切的复仇心、不灭的憎恨，以及永不屈服、永不退让的勇气，还有什么比这些更难战胜的呢？他（上帝）的暴怒也罢，威力也罢，绝不能夺去我这份光荣。经过这一次战争的惨烈，好容易才使他（上帝）的政权动摇；这时还要弯腰屈膝，向他哀求怜悯，拜倒在他的权力之下，那才真正是卑鄙、可耻，比这次的沉沦还要卑贱……”(16)这样的语言，简直令人在诗人的文学魅力的迷惑下，不由得钦佩撒旦的情操，哀怜撒旦的失败。(17)
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更有甚者，意大利诗人卡尔杜齐在1876年写过一首长诗，单是标题已经耸人听闻地叫做《撒旦颂》，内容更是不遗余力地把撒旦当做理想中的革命英雄来讴歌。在诗人看来，无惧于上帝的绝对威权的撒旦无疑是可钦可敬的。
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但是，这真的可以被看做一种美德吗？——至少基督徒不会这么想。(18)
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