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诚如阿克顿勋爵的那句名言所说的：“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败。”在强弱悬殊的关系当中，强者对于弱者自然拥有着“绝对权力”，那么除了至善至公的上帝，任何强者的“绝对腐败”便都是可以预期的了。
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然而在强弱悬殊的关系当中，强者对弱者的“绝对腐败”在强者看来往往并不是恶，而是理所当然的事情。譬如在柏拉图和亚里士多德这般卓然的智者看来，有些人天生就该是做奴隶的，他们和家畜只有极其微小的区别。(19)
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在强弱悬殊的时候，“绝对服从”甚至会被服从者自己看做一种可歌可泣的崇高品德，譬如《旧约·创世记》里的亚伯拉罕，这位义人的楷模，终生对上帝保持着无比的虔诚，对上帝的任何指令都抱以无条件的顺服——甚至当上帝试探他，让他杀掉独生子以撒作为献祭的时候。
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/三/
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在上古的观念里，杀子祭神是相当合乎逻辑的。神是最受尊崇的对象，那么对神的祭祀理所当然地要用上最珍贵的东西，而对亚伯拉罕来说，百岁高龄才生下的独子当然是再珍贵不过的。而从《旧约》的记载来看，亚伯拉罕从接到指令到举刀要杀以撒，整个过程没有丝毫的犹豫和不安。当然，在最后关头，上帝派天使制止了亚伯拉罕。天使说：“你不可在这童子身上下手，一点不可害他。现在我知道你是敬畏神的了，因为你没有将你的儿子，就是你独生的儿子，留下不给我。”（《创世记》22
:12）
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在世俗道德里，我们恐怕很难接受亚伯拉罕的做法。当然，我们可以心甘情愿地把最珍贵的东西献祭给神，比如全部的家产，但是，献祭亲生儿子就是另外的问题了。毕竟我们对金钱没有伦理义务，对亲生儿子却存在着伦理义务。于是，宗教和伦理在这里不可避免地发生龃龉了。
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1843年，克尔凯郭尔以“沉默的约翰尼斯”的笔名发表了《恐惧与颤栗》，以全部篇幅讨论亚伯拉罕的杀子难题。克尔凯郭尔为读者设计了这样一个场景：某人“回到家里，也想要做亚伯拉罕所做过的事情，因为儿子毕竟就是那最好的东西。但如果教士发现了这一切，他也许会走向他，并且会调动所有的教会尊严，吼道：‘你这卑鄙小人，社会渣滓，鬼迷心窍到如此地步，竟要谋杀你的儿子。’这位教士，在宣讲亚伯拉罕时从未发热冒汗过，此刻会惊讶地发现自己竟能以雷鸣般的声音将真诚的愤怒倾泻在那个可怜的人身上……那么，当那罪人镇静而又带着尊严回答道‘毕竟你星期天所讲的就是这些’时，他就会失掉他的信心。牧师怎么可能想到事情竟会这样，但事情就是这样，他的唯一的错误在于他对他所讲的并不理解”。(20)
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因为与世俗伦理的巨大冲撞，亚伯拉罕问题引发出许许多多的神学辩论。人们总是试图调和世俗的伦理与超世俗的信仰，但是，几乎任何一种调和之论都会导致新的两难境况。
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譬如，如果说亚伯拉罕相信上帝的至善至公，于是推断上帝肯定不会做出让自己杀掉亲生儿子的事情，那么，一来这意味着亚伯拉罕的献祭仅仅是一种装模作样，因此他不配义人的称号，二来意味着上帝始终依据理性原则办事，然而若认为上帝的行为是可以被人类以理性加以预测的，这就抹杀了上帝行事的任意性，也就抹杀了恩典的意义。
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再如，若说亚伯拉罕冀望于儿子以撒因献祭牺牲而获得天堂的永生，那么这一来与《旧约》的普遍观念违背，二来意味着以撒之死不仅不是损失，反而是某种甚大的利益，那么所谓对亚伯拉罕的考验也就无从谈起了。
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基督徒会搬出耶稣的训诫说：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能做我的门徒。”（《路加福音》14
:26）也就是说，一个人若想做耶稣的门徒，若想进天堂、得永生，就必须使自己对神的爱超过对亲人的爱；儒家则会很自然地反驳说：一个连至亲骨肉都不爱的人，怎么可能爱别人，怎么可能爱神？
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易牙的故事是儒家的经典理喻：齐桓公宠信易牙，因为易牙曾经不惜杀了儿子给齐桓公吃肉尝鲜，管仲却说：爱子之情是人之常情，一个人要是连儿子都忍心去杀，又怎么会真的亲爱国君呢？(21)《孝经·圣治章》明白训诫：“故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”(22)
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这悖德与悖礼即便在基督教传统下的社会里也不是很好解释的，所以对于亚伯拉罕杀子的故事，克尔凯郭尔忠实于《圣经》文本，提出了一个“悖论”理论：“亚伯拉罕的故事包含着这样一个悖论：他对以撒关系的伦理表达是，父亲必须热爱儿子；然而，与同上帝的绝对关系相对照，这种伦理关系却是相对的。”
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克尔凯郭尔正是以《路加福音》里的耶稣基督的那段教诲作为佐证的：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能做我的门徒。”（《路加福音》14
:26）克尔凯郭尔认为，我们需要以理解悖论的方式来理解这段内容：“绝对义务可以引领人去做为伦理学所不容的事情，但决不能引领信仰的骑士停止去爱。亚伯拉罕证明了这一点。他要是真恨以撒，他就会确信上帝不会向他提出那一要求，因为他和该隐完全不同。他必须用他的全副身心去爱以撒。既然上帝索要以撒，他必须——如果可能的话——更加爱以撒，结果就是只有献出以撒，因为使他做出献祭的行动，并与他对上帝的爱形成相反对照的正是他对以撒的爱。但是，此悖论中的灾难和不安是，从人的角度讲，完全无法使人理解。”(23)
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对于克尔凯郭尔这番颇为奇妙的论证，我们若仅以世俗的智慧理解，似乎只能认为信仰高于伦理，而信仰的爱（爱神）与世俗的爱（爱子）的圆融无间，确实只能是一种埋藏在亚伯拉罕个人心中的无法言传的奥秘，“从人的角度讲，完全无法使人理解”。
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对于亚伯拉罕这位完美义人的如此义举，我们似乎只好放弃普遍性的理解，放弃以世俗伦理加之以任何约束。然而事实上，无论我们证之以如何繁复隐晦的奥义，其核心理由却出人意料的简单：我们打交道的不是和我们对等的“人”，而是上帝。
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/四/
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上帝要求人的绝对服从，而在另一种强弱悬殊的关系里，人也要求狗的绝对服从。虔诚是人对上帝的美德，忠诚是狗对人的美德。服从强者，这就是弱者的美德，甚至是弱者自诩的美德。我们不妨设想一下，人若与上帝势均力敌，亚伯拉罕便会成为同胞们的笑柄；狗若有了人一般的智力，恐怕也会向主人造反，吁求与人类同等的权利。
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是的，只有当强弱对比缩小的时候，博弈才会产生，各自争取各自的利益，在反复磨合之后终于达成某种程度的妥协。所谓天赋人权从来不是天然存在的，而是在这样的博弈过程中艰难争取来的。这样的关系正是正义的一大基础，亦即将他人或多或少地当做对等的人加以看待，契约观念正是由此产生的。
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《旧约·创世记》记载洪水之后，“神晓谕挪亚和他的儿子说：‘我与你们和你们的后裔立约，并与你们这里一切的活物，就是飞鸟、牲畜、走兽，凡从方舟里出来的活物立约。我与你们立约，凡有血肉的，不再被洪水灭绝，也不再有洪水毁坏地了。’神说：‘我与你们并这里的各样活物所立的永约是有记号的。我把虹放在云彩中，这就可作我与地立约的记号了。’”（《创世记》9
:8-13）
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上帝是无求于人的，并且上帝与人强弱悬殊，所以上帝与人订立契约是出自纯然的恩典。然而在世俗领域，这样的契约是不可想象的，道理正如格劳孔说的：“任何一个真正有力量作恶的人绝不会愿意和别人订什么契约，答应既不害人也不受害——除非他疯了。”
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格劳孔言语中所谓的“作恶”是站在旁观者角度而言的，而在立约的双方本身，至少在强势一方而言，是没道理觉得自己“作恶”的，譬如我们踩死蚂蚁通常不会被看做恶行，再如亚里士多德的信徒惩处奴隶，或者如第5章第4节里举过的例子，王夫之评点傅介子诱杀楼兰王这段历史，认为楼兰是夷狄，夷狄是“非人”，既然不是人类，就不配得到只有人类才能得到的尊重，所以“歼之不为不仁，夺之不为不义，诱之不为不信”。(24)仁、义、信，这些道德标准，在这里起不到任何作用了，或者说是不适用于这样的场合。和鸡鸭、奴隶、夷狄讲正义，这是无比荒谬的。也就是说，所谓“恶”，仅仅在“对等者”之间才可能存在，亦即先有了对“对等身份”的认知，而后才会有对“恶”的评估。
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1748年，孟德斯鸠在日内瓦出版了他的名著《论法的精神》，书中有些内容会相当伤害中国人的感情。他说：“中国人的生活完全以礼为指南，但他们却是地球上最会骗人的民族。这特别表现在他们从事贸易的时候。虽然贸易会很自然地激起人们信实的感情，但它却从未激起中国人的信实。”
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孟德斯鸠并不认为“无奸不商”，反而相信贸易能够给社会带来两大好处：一是世界和平，二是公道的观念。但是，中国人，孟德斯鸠引用郎治在1721年和1722年的日记说：“向他们买东西的人要自己带秤。”(25)姑且不论孟德斯鸠的这些意见究竟有多大程度的失实，让我们暂且假定18世纪的中国人在国际贸易上的表现确乎如此，那么，根据王夫之的主张，这难道有什么错吗？
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蒲鲁东在1840年发表了成名作《什么是所有权》，书中以相当的篇幅讨论人的社会性的不同层级，认为“第二级的社会性是正义，人们可以把它理解为‘承认别人具有一种和我们平等的人格’”。(26)
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