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这番两千多年前的古老见解的确切中了要害，比之后世种种过于“文明化”的理论更好地解释了“正义的本质和起源”。实际看来，在强弱悬殊的关系里是谈不到什么正义的，一切遵循自然法则。人的智力与体能都远远胜于鸡鸭，所以除非受到某些宗教禁忌的限制，否则人吃鸡鸭是不会生出任何“不正义”的负疚感的，人类天然认为自己对鸡鸭拥有着生杀予夺的权柄；上帝之于人类，其悬殊远大于人类之于鸡鸭，所以虔诚的信徒不会斗胆向上帝要求公平，不会在祈祷的时候对上帝说：“你凭什么让我生在这个险恶的人间，凭什么让我饱受生活的折磨，凭什么我必须对你顶礼膜拜，凭什么我们不能平等相待？”
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一名无神论者可不可以这样想：父母生下了我，养育了我，所以就有权拥有我？——《旧约》多次提到，以色列的土地和人民都是“耶和华的产业”，以世俗观点来看，上帝对其选民是拥有“产权”或“所有权”的。《旧约·出埃及记》20
:2记载了上帝的吩咐说：“我是耶和华你的神”，《研读版圣经》注释“你的神”说：“由于神创造与救赎，祂就有权拥有以色列人。”(13)
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这种“拥有”的权利似乎是财产权的一种——亚里士多德就是以“欠债者应当还债”为根据来论证儿子对父亲应当承担永远的义务。(14)让我们对照一下洛克对财产权的经典描述：“谁把橡树下拾得的橡实或树林的树上摘下的苹果果腹时，谁就确已把它们拨归己用。谁都不能否认，食物是完全应该由他消受的。”(15)生产性的活动更是如此，谁若是在一小片贫瘠的土地上种下一颗麦粒，整个季节地辛苦耕耘，种出来的麦子是不是完全应该由他消受呢？
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如果那颗麦粒也有智慧的话，或许并不会认可这种理论，无神论者往往也不会认同父母对自己的所有权。那么，仅仅因为创造，或者因为创造和救赎，就可以顺理成章地使上帝“有权拥有以色列人”吗？
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如果仅仅因为这个原因，那么人类对于上帝的僭越之心就不会是很难理解的。当然，天使可能比人类走得更远。
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天使的能力远胜于人，所以曾经贵为天使的撒旦便勇于为自己争取权利，试图和上帝分庭抗礼。在弥尔顿的长诗《失乐园》里，撒旦被描绘得简直像是争取民主自由的革命志士一般，对上帝进行着不屈不挠的、轰轰烈烈的抗争。他在一次战败之后如此鼓舞着同伴们的斗志：“我们损失了什么？并非什么都丢光：不挠的意志、热切的复仇心、不灭的憎恨，以及永不屈服、永不退让的勇气，还有什么比这些更难战胜的呢？他（上帝）的暴怒也罢，威力也罢，绝不能夺去我这份光荣。经过这一次战争的惨烈，好容易才使他（上帝）的政权动摇；这时还要弯腰屈膝，向他哀求怜悯，拜倒在他的权力之下，那才真正是卑鄙、可耻，比这次的沉沦还要卑贱……”(16)这样的语言，简直令人在诗人的文学魅力的迷惑下，不由得钦佩撒旦的情操，哀怜撒旦的失败。(17)
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更有甚者，意大利诗人卡尔杜齐在1876年写过一首长诗，单是标题已经耸人听闻地叫做《撒旦颂》，内容更是不遗余力地把撒旦当做理想中的革命英雄来讴歌。在诗人看来，无惧于上帝的绝对威权的撒旦无疑是可钦可敬的。
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但是，这真的可以被看做一种美德吗？——至少基督徒不会这么想。(18)
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诚如阿克顿勋爵的那句名言所说的：“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败。”在强弱悬殊的关系当中，强者对于弱者自然拥有着“绝对权力”，那么除了至善至公的上帝，任何强者的“绝对腐败”便都是可以预期的了。
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然而在强弱悬殊的关系当中，强者对弱者的“绝对腐败”在强者看来往往并不是恶，而是理所当然的事情。譬如在柏拉图和亚里士多德这般卓然的智者看来，有些人天生就该是做奴隶的，他们和家畜只有极其微小的区别。(19)
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在强弱悬殊的时候，“绝对服从”甚至会被服从者自己看做一种可歌可泣的崇高品德，譬如《旧约·创世记》里的亚伯拉罕，这位义人的楷模，终生对上帝保持着无比的虔诚，对上帝的任何指令都抱以无条件的顺服——甚至当上帝试探他，让他杀掉独生子以撒作为献祭的时候。
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/三/
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在上古的观念里，杀子祭神是相当合乎逻辑的。神是最受尊崇的对象，那么对神的祭祀理所当然地要用上最珍贵的东西，而对亚伯拉罕来说，百岁高龄才生下的独子当然是再珍贵不过的。而从《旧约》的记载来看，亚伯拉罕从接到指令到举刀要杀以撒，整个过程没有丝毫的犹豫和不安。当然，在最后关头，上帝派天使制止了亚伯拉罕。天使说：“你不可在这童子身上下手，一点不可害他。现在我知道你是敬畏神的了，因为你没有将你的儿子，就是你独生的儿子，留下不给我。”（《创世记》22
:12）
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在世俗道德里，我们恐怕很难接受亚伯拉罕的做法。当然，我们可以心甘情愿地把最珍贵的东西献祭给神，比如全部的家产，但是，献祭亲生儿子就是另外的问题了。毕竟我们对金钱没有伦理义务，对亲生儿子却存在着伦理义务。于是，宗教和伦理在这里不可避免地发生龃龉了。
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1843年，克尔凯郭尔以“沉默的约翰尼斯”的笔名发表了《恐惧与颤栗》，以全部篇幅讨论亚伯拉罕的杀子难题。克尔凯郭尔为读者设计了这样一个场景：某人“回到家里，也想要做亚伯拉罕所做过的事情，因为儿子毕竟就是那最好的东西。但如果教士发现了这一切，他也许会走向他，并且会调动所有的教会尊严，吼道：‘你这卑鄙小人，社会渣滓，鬼迷心窍到如此地步，竟要谋杀你的儿子。’这位教士，在宣讲亚伯拉罕时从未发热冒汗过，此刻会惊讶地发现自己竟能以雷鸣般的声音将真诚的愤怒倾泻在那个可怜的人身上……那么，当那罪人镇静而又带着尊严回答道‘毕竟你星期天所讲的就是这些’时，他就会失掉他的信心。牧师怎么可能想到事情竟会这样，但事情就是这样，他的唯一的错误在于他对他所讲的并不理解”。(20)
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因为与世俗伦理的巨大冲撞，亚伯拉罕问题引发出许许多多的神学辩论。人们总是试图调和世俗的伦理与超世俗的信仰，但是，几乎任何一种调和之论都会导致新的两难境况。
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譬如，如果说亚伯拉罕相信上帝的至善至公，于是推断上帝肯定不会做出让自己杀掉亲生儿子的事情，那么，一来这意味着亚伯拉罕的献祭仅仅是一种装模作样，因此他不配义人的称号，二来意味着上帝始终依据理性原则办事，然而若认为上帝的行为是可以被人类以理性加以预测的，这就抹杀了上帝行事的任意性，也就抹杀了恩典的意义。
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再如，若说亚伯拉罕冀望于儿子以撒因献祭牺牲而获得天堂的永生，那么这一来与《旧约》的普遍观念违背，二来意味着以撒之死不仅不是损失，反而是某种甚大的利益，那么所谓对亚伯拉罕的考验也就无从谈起了。
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基督徒会搬出耶稣的训诫说：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能做我的门徒。”（《路加福音》14
:26）也就是说，一个人若想做耶稣的门徒，若想进天堂、得永生，就必须使自己对神的爱超过对亲人的爱；儒家则会很自然地反驳说：一个连至亲骨肉都不爱的人，怎么可能爱别人，怎么可能爱神？
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易牙的故事是儒家的经典理喻：齐桓公宠信易牙，因为易牙曾经不惜杀了儿子给齐桓公吃肉尝鲜，管仲却说：爱子之情是人之常情，一个人要是连儿子都忍心去杀，又怎么会真的亲爱国君呢？(21)《孝经·圣治章》明白训诫：“故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”(22)
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这悖德与悖礼即便在基督教传统下的社会里也不是很好解释的，所以对于亚伯拉罕杀子的故事，克尔凯郭尔忠实于《圣经》文本，提出了一个“悖论”理论：“亚伯拉罕的故事包含着这样一个悖论：他对以撒关系的伦理表达是，父亲必须热爱儿子；然而，与同上帝的绝对关系相对照，这种伦理关系却是相对的。”
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克尔凯郭尔正是以《路加福音》里的耶稣基督的那段教诲作为佐证的：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能做我的门徒。”（《路加福音》14
:26）克尔凯郭尔认为，我们需要以理解悖论的方式来理解这段内容：“绝对义务可以引领人去做为伦理学所不容的事情，但决不能引领信仰的骑士停止去爱。亚伯拉罕证明了这一点。他要是真恨以撒，他就会确信上帝不会向他提出那一要求，因为他和该隐完全不同。他必须用他的全副身心去爱以撒。既然上帝索要以撒，他必须——如果可能的话——更加爱以撒，结果就是只有献出以撒，因为使他做出献祭的行动，并与他对上帝的爱形成相反对照的正是他对以撒的爱。但是，此悖论中的灾难和不安是，从人的角度讲，完全无法使人理解。”(23)
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对于克尔凯郭尔这番颇为奇妙的论证，我们若仅以世俗的智慧理解，似乎只能认为信仰高于伦理，而信仰的爱（爱神）与世俗的爱（爱子）的圆融无间，确实只能是一种埋藏在亚伯拉罕个人心中的无法言传的奥秘，“从人的角度讲，完全无法使人理解”。
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对于亚伯拉罕这位完美义人的如此义举，我们似乎只好放弃普遍性的理解，放弃以世俗伦理加之以任何约束。然而事实上，无论我们证之以如何繁复隐晦的奥义，其核心理由却出人意料的简单：我们打交道的不是和我们对等的“人”，而是上帝。
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